Primer Encuentro por la Patria Grande, La Paz, 1985

 

IGLESIA, PUEBLO Y TEOLOGIA DE LA LIBERACION

 

Methol Ferré

 

      Antes que hacer un estudio particular de cada aspecto, voy a intentar hacer un marco que nos permita ubicar los acontecimientos, y que permita unificar la discusión. Porque si no se ponen ciertos presupuestos mínimos nítidos, luego todos vamos a estar hablando desde diferentes suposiciones, y a va ser muy difícil la comprensión. Ante todo voy a hacer en forma muy rápida un esquema de la situación de la Iglesia Católica en el mundo actual. Porque al hablar de Iglesia Católica es imposible hablar en términos exclusivamente latinoamericanos. Ella es una institución universal, y su comprensión histórica exige una comprensión del conjunto.

 

La historia contemporánea en rigor se inicia en el año 45. Ese año es una divisoria muy nítida del inicio de la contemporaneidad. Es el año de Yalta, el fin de la II Guerra Mundial. Implica el fin de la hegemonía mundial de Europa Occidental. Cierra la hegemonía de Europa Occidental, aunque W. Churchill esté en Yalta, es un sobreviviente y no una potencia hegemónica ya en términos mundiales. Y la hegemonía mundial pasa a la bipolaridad EEUU y la URSS, con dos sistemas económico-sociales y culturales totalmente distintos. En el 45, con Yalta, se funda la Organización de Naciones Unidas, que da el marco de toda la época. Es la energía atómica, etc. En América Latina son los pactos de Chapultepec, es el apogeo de la hegemonía norteamericana sobre América Latina.

 

En el 45 se pone el marco de la definitiva hegemonía — hasta hoy— de EEUU sobre América Latina. Como perfección de Chapultepec que, en el año 47 se va a hacer el pacto militar en Río, y en el 48, la OEA, Monroe, culmina su proceso en el mismo instante en que EEUU deja de ser una potencia hemisférica y se convierte en potencia mundial hegemónica. Y dentro de la Iglesia Católica está el famoso mensaje de Navidad de Pío XII. Un rasgo de su pontificado era que usaba los mensajes de Navidad para dar especiales directivas a la Iglesia.

 

En el año 45 nombra de un solo golpe 35 cardenales, es decir, comienza la des-europeización del Colegio de Cardenales. Nombra — en un solo acto — 5 latinoamericanos. Antes había únicamente 2, uno en Río y otro en Buenos Aires. En el año 45 nombra del Asia, de EEUU, etc. Y hace un discurso en el cual habla explícitamente que antes, dice, la vieja Iglesia asentada en la vieja Europa, era como el centro desde donde se irradiaba a las periferias eclesiales. Pero ahora había una nueva situación y donde el antiguo centro dejaba de ser centro. Comenzaba una interacción con lo que antes era la periferia, en un intercambio mutuo.

 

      En el fondo eso aun no era verdad, porque el centro seguía siendo la Iglesia de Europa Occidental. Lo que pasa es que toda la política de Pío XII es la fortificación de las periferias eclesiales para realizar la operación. Desenclavar la Iglesia de la Europa Occidental. Les podría contar mil hechos, pero eso no importa, de cómo se incrementa la política mundial de Pío XII, en el sentido de la descentralización y des-europeización de la Iglesia.

 

      En el fondo Pío XII comprende que Europa ha dejado de ser el centro mundial y se está ante el proceso de la descomposición de los Imperios europeos; el inglés, el francés, el belga, el holandés, etc., y el surgimiento en Bandung de lo que hoy se llama el Tercer Mundo; que antes era el patio de atrás de los imperios de la Europa Occidental.

 

En el año 55 se funda el CELAM en la primera Conferencia Episcopal. En agosto de ese mismo año, en Río, la 1ª Conferencia Episcopal Latinoamericana de Río. Es muy interesante, porque el que lleva la ideal del CELAM va a ser el representante papel en el arreglo del Beagle, Monseñor Samoré.  Él es el que concibió la necesidad de organizar un centro episcopal unificado. En aquel momento ninguna Iglesia Latinoamericana sentía la menor necesidad de unificarse en términos de América Latina. La Iglesia argentina estaba en Argentina, la Iglesia del Uruguay estaba en el Uruguay. Cada uno en su árbol, pero ninguno veía el monte. El monte se ve como conjunto desde los centros, no desde cada aldea en sí mismo.

 

Es Roma la que impulsa el surgimiento del CELAM; y a los obispos latinoamericanos se les ocurre elegir como sede Roma. Y es Roma la que dice

 

“yo no quiero un órgano más de la Curia Romana, lo que yo quiero es un centro que dinamice las Iglesias de la periferia”.

 

En consecuencia, niega que se pueda hacer en Roma, entonces se elige como sede Bogotá.

 

La misma Roma es la que exige la latinoamericanización de las iglesias locales. Porque Pío XII veía en forma nítida que el continente más apto para generar un centro dinámico de la Iglesia Católica era América Latina. Pero que la atomización de las iglesias particulares en América Latina: Argentina, Paraguay, Bolivia, etc., le quitaba la posibilidad de dinámica profunda a esa Iglesia. Solamente latinoamericanizándolas las iglesias se podían fecundar mutuamente y entrar en una dinámica histórica concorde.

 

Estos son antecedentes indispensables para ir viendo lo que hoy surge. El otro hecho central es el Concilio Vaticano II. En mi opinión señala la mayor revolución eclesial desde la época de la Reforma. Es un gigantesco cambio de rutas en la Iglesia. La misma Iglesia no comprende adecuadamente el significado del acontecimiento Vaticano II. No hay aun una suficiente autoconciencia eclesial del sentido del Concilio que lo ubique en términos históricos. No hay una comprensión en totalidad de su significado. Hay mil estudios sobre las partes del Concilio, pero no hay una interpretación ubicando con claridad qué significa el Concilio en la historia eclesial y en la historia secular moderna. Qué referentes y significantes esto tiene.

 

De todas formas el apronte del Concilio Vaticano es la Primera Encíclica de Juan XXIII, la “Mater et Magistra” del año 61. Es, en un aspecto, el intento del papado de dar a los 2500 obispos un cierto marco común de referencia. En esa encíclica, por ejemplo, es bien nítido que Juan ubica a la Iglesia en términos mundiales y reconoce el surgimiento del Tercer Mundo, que era un acontecimiento de muy pocos años. Ustedes saben que el proceso de independencia en la India y en Indonesia comenzó por el 46-47, y que en África recién empieza más o menos por el 59.

 

Estamos en pleno proceso de descolonización y de surgimiento del Tercer Mundo. Esta encíclica afirma que la cuestión social ha tomado dimensiones mundiales, y habla de neocolonialismo. Intenta dar un marco que haga que los obispos que asistan al Concilio tengan una cierta referencia común para sus discusiones y conversaciones. Y no sólo a los obispos; es la conciencia general de la Iglesia. Porque Roma —y esto me parece importante— es un centro mundial. Es el resultado de la confluencia y divergencia de las múltiples iglesias locales en el mundo. O sea, las iglesias europeas, africanas, asiáticas, latinoamericanas.

 

Cada una tiene distintos problemas, todo se anuda en Roma, quien tiene que unir distintas lenguas, culturas, disputas, problemas y sacar una cierta resultante general, que por lo común es el lenguaje de Roma. Es un poco abstracto, porque lo concreto son las Iglesias locales, pero sólo puede ser conducidas concretamente con una cierta abstracción para lograr un cierto mínimo común que sea resultado de todas esas iglesias. Y no podemos pensar Roma como centro en sí. No sería un centro de nadie, es un centro porque hay múltiples periferias que inciden sobre él.

 

El otro hecho emergente a consecuencia del 45, es que a partir del Vaticano II se empieza a consumar lo del discurso de Pío XII del 45. El fin de la centralidad de las iglesias de Europa Occidental. El CVII es el último gran Concilio europeo que abre la era mundial de la Iglesia. Ya no habrá nunca más un Concilio como este. Fue denominado por las dos iglesias del Mercado Común Europeo: la alemana y la francesa. Fue hecho y pensado por las iglesias franco-alemanas. Es un Concilio esencialmente franco alemán, de una enorme amplitud. Es el último europeo y el primero mundial.

 

En Europa, desde la Reforma, el papado había sido italiano. Era el resultado del equilibrio de las Iglesias de la Europa Occidental. El papado es ininterrumpidamente italiano desde el último Papa no italiano, Adriano. Un holandés — hombre de Carlos V — es el último Papa no italiano.

 

Porque las iglesias de las potencias dominantes en Europa eran las Iglesias de España, de Francia, o del Imperio Alemán, no podían soportar la conducción del Papado ni por un español, ni por un francés, ni por un alemán. Y solamente una Italia atomizada, débil, podía dar un neutral entre las 3 iglesias principales que tuvieran derecho de veto implícito. La monarquía sobre la elección del pontificado, derecho de veto que se ejerció por última vez en el siglo XX por el imperio austrohúngaro, antes de la elección de Pío XII, porque se vetó al Cardenal Rampola, que iba a ser electo Papa.

 

Fue el último acto de los 3 grandes reinos católicos. Y eso explica lo que yo decía, cuando el Papado salga de Italia es porque sale de Europa Occidental. Y aquí vemos que la Iglesia de Europa Occidental — a pocos años del Concilio — se ha sentido incapaz de conducir a la Iglesia universal. Ha habido una renuncia de la conducción de la Iglesia de la Europa Occidental, y han nombrado un Papa de la Iglesia de la periferia. De una de las fronteras, de uno de los dos grandes centros hegemónicos mundiales.

 

Me parece que el otro hecho básico es que en la Iglesia la centralidad de Europa occidental se acaba de terminar definitivamente. Es un acontecimiento que cierra un siglo milenario. Porque esto se inició con Carlomagno. Es la hegemonía de las Iglesias de la Europa occidental. Mil años se están cerrando y es así como aparecen ahora líos y discusiones. Por primera vez, Roma se ocupa de una teología que nace en la periferia.

 

Es un síntoma del desplazamiento histórico en el que estamos inmersos. No solamente el Papa es de una frontera, sino que la teología que hoy se discute es de la otra frontera interna, del otro imperio mundial. Me parece que así damos un cierto marco para ubicar en qué forma van a ocurrir los desplazamientos de la Iglesia en América Latina.

 

Roma es autoconsciente de que en América Latina se juega una de sus batallas centrales para la dinámica de la Iglesia Mundial. Porque hoy — en el año 2000 — la Iglesia de la América Latina es la mitad de la Iglesia Mundial. Su lucha en América Latina —para la Iglesia Católica— adquiere una importancia mundial en su producción. Este hecho hace que pasemos a América Latina en sí misma. Las iglesias de América Latina no participaron nada en la gestación del Concilio Vaticano II. Empezaron a aprehender el Concilio durante el Concilio, y luego del mismo, eran las Iglesias que no sentían ninguna problemática importante. No tenían palabras que decir en el Concilio. Y efectivamente, los únicos obispos latinoamericanos que en el Concilio tuvieron una cierta importancia eran aquellos más formados en la teología francesa o alemana.

 

La Iglesia de América Latina empieza a adquirir su palabra en el post concilio. Es la gigantesca revulsión del Concilio que lanza a las iglesias de América Latina a una dinámica por ellas inesperada. Así, aparecen los acontecimientos de Medellín, que es la 2ª Conferencia Episcopal Latinoamericana, donde por primera vez las Iglesias de AL empiezan a balbucear su propia palabra. Le sigue, en el año 79 la 3ª Conferencia Episcopal de Puebla. En estos quince años, desde el cierre del Concilio en el 65, la Iglesia de AL se ve tensionada cada vez más por gigantescas luchas internas. Índice de buena salud. Estábamos demasiado acostumbrados a mansas unanimidades, o sea, muy enfermos.

 

La Iglesia, entonces, tiene dos ejes: acá tomo las Conferencias de Medellín y Puebla como síntomas privilegiados de las formas de autoconciencia histórica. En la que, más o menos, el conjunto de la Iglesia se va expresando. Nunca es exactamente así: hay millones que no tienen noticias de esa autoconciencia, pero es la dirección general. Porque la Iglesia no es un partido, es un Pueblo. Como Pueblo, hay de todo: cocodrilos, zorros, etc.

 

El rasgo de Medellín es este: antes del Concilio, unos diez días antes de a apertura del Concilio, en octubre del 62, el mismo mes que la crisis de los misiles en Cuba, en setiembre, hay una famosa alocución de Juan XXIII. Habla de que la Iglesia Católica es, ante todo, la iglesia de los pobres y de los pueblos subdesarrollados. Esta exposición tuvo una enorme repercusión. Y el primero que tomó ese pensamiento fue un francés en Nazaret: el padre Paul Gautier, que hizo un libro intitulado “Jesús y los pobres”.

 

Este sacerdote presidía una comunidad cristiana de palestinos en Nazaret. Llega al Concilio, y tiene un enorme impacto en los corredores del Concilio, donde daban muchas conferencias, etc. Estos pensamientos de Paul Gautier es donde yo encuentro que están todos los temas centrales de la Teología de la Liberación posterior.

 

Los obispos latinoamericanos ven que el Vaticano había tenido una enorme importancia también en la conciencia de latinoamericanización del Episcopado. Un episcopado disperso en un continente semi-incomunicado era difícil que tuviera autoconciencia de sus vínculos. Pero el asistir durante varios meses juntos a sesiones conciliares, durante 4 años seguidos, meses reunidos en que los alemanes, los asiáticos, decían “ese es el grupo de latinoamericanos”; y aunque a un obispo porteño no le gustaba mucho sentirse un obispo paraguayo o boliviano, porque eran “cabecitas negras”, los otros los identificaron como tales. Y los obligó a ser tales.

 

El CELAM tuvo una enorme actividad en la asistencia informativa, en un rol de Secretaría del Episcopado. Ahí se hicieron muchas conferencias donde Helder Cámara tuvo un papel muy importante en la impulsión de los temas de Paul Gautier. Es donde va a empezar el Dr. Helder Cámara, junto al obispo de Talca, Lizcarraín, en Chile. Van a ser los dos hombres que van a iniciar la movilización de la Iglesia en la América Latina.

 

Esto hace que en 4 años se forme una conciencia episcopal latinoamericana que va a tener una enorme influencia. En realidad es en Roma donde se va a formar la conciencia de la unidad episcopal, efectivamente. Y en eso va a dar el germen, para la consecución de la Conferencia de Medellín y Puebla, y de la vida del CELAM. Sólo hay perspectiva de conjunto si surge un órgano del conjunto.

 

Es decir, es muy difícil que la Iglesia de Argentina, por sí, tenga una perspectiva de América Latina. O la paraguaya. Solamente si hay un sujeto concreto que tiene como función mirar a América Latina e informar a las Iglesias de la marcha de ese conjunto. Es que el CELAM es una especie… es el órgano que sale como representación de todas las conferencias episcopales.

 

Entonces, él es el mirador del conjunto latinoamericano, y no solamente la suma de las perspectivas de cada iglesia local. Esa perspectiva de conjunto repercute sobre cada iglesia local, y así sucesivamente.

 

El asunto de la Iglesia de los pobres y del Tercer Mundo, sin embargo, no es central en el CVII, que sigue siendo básicamente un Concilio europeo. De una Iglesia de una Europa opulenta en un grado sin par de la historia humana. Es decir, los años 60 marcan el ápice del bienestar conocido en la historia mundial. No por todas las sociedades, sino por el mundo yanqui y europeo.

 

En esas condiciones se hace el CVII. En un mundo de coexistencia pacífica. A una era de guerra de Hitler, Stalin, Churchill, las sociedades están amenazadas de muerte. Surgen los autócratas en distintas formas, y la forma Iglesia también culmina su autocracia interna con Pío XII.

 

Si Juan XXIII hubiera sido electo Papa tres meses antes de la IIGM hubiera terminado tan flaquito como Pío XII. Y, posiblemente, si Pío XII hubiera sido electo en el apogeo de la Europa gorda y la coexistencia pacífica, con esa sonrisa de Nikita Kruschev que sacaba el zapato en la ONU y golpeaba la mesa, y de Kennedy con su donaire. Es decir, el mundo entró en una distensión, entonces el Papa Juan representó la intuición de ese gran momento de alto en las enormes tensiones entre la guerra fría; y llamó a la oficialidad a sentarse en la mesa del banco en aguas mansas para discutir qué había que hacer.

 

Cuando el barco está en la tempestad el capitán no llama a discutir a nadie en una mesa. Y el que no está conforme lo mejor que puede hacer es echarlo al mar; un poco las circunstancias históricas permitieron que el mismo Juan en su personalidad expresara esa coyuntura mundial y ese remanso excepcional que le permitió a la Iglesia el alto y la retoma de sí misma del CVII.

 

En esas circunstancias, los temas centrales de la Europa no eran los temas centrales del Tercer Mundo. Y la Iglesia de los pobres se diluyó en los asuntos de la Iglesia holandesa, el catecismo holandés, en lo que yo llamaba en aquella época “las discusiones de las Iglesias gordas. Para mí no tocaban la médula de la problemática del mundo actual, y cuyos hombres representativos son Hans Lipps y Schiller, en todo el pensamiento alemán. Esas iglesias quedaron con los problemas de la secularización y todas esas cosas. El problema de la Iglesia de los pobres va a ser retomado de América Latina en el post Concilio, a través de Helder Cámara, y va a ir ligando a las temáticas de la liberación que en los 60 están en su apogeo total.

 

“Liberación” era el nombre del órgano principal de la resistencia francesa contra los nazis, es la que populariza el uso del término liberación. Existía antes, obviamente, pero tomó un eco mundial a partir de la resistencia, y por supuesto en los primeros sitios donde se empezó a usar fue contra el imperio francés. Es decir, el primer movimiento de liberación nacional es en Indochina francesa en el 45, con Ho Chi Minh. Un hijo de la dominación francesa le devuelve al papá su propio veneno y les dice: “ya que ustedes inventaron la liberación, nosotros también”.

 

Y el asunto sigue en Argel, y la palabra liberación se va a ir ligando a todos los movimientos nacionales de descolonización. Y en la Europa rica se va a juntar también con otras formas de liberación, la de los homosexuales.

 

En fin, todos se querían liberar. Marcuse, que hace una especie de itinerario de Marx a Orfeo Negro. La liberación toma múltiples rostros, y esa temática se va ir concluyendo en la Iglesia de AL. Se podría ver la aparición y el uso de esa palabra que se junta en la Conferencia de Medellín. Y que va a empezar a gestar una gran dinámica eclesial interna, con una crisis interna terrible de curas que se van, obispos que se casan, en fin, un gran aquelarre, como correspondía a un gran acontecimiento.

 

Y es con posterioridad a la Conferencia de Medellín que va a surgir el nombre de Teología de la Liberación. Lo va a usar el padre peruano Gustavo Gutiérrez en una conferencia en Suiza, en el año 69, un año y algo después de Medellín.  Y aquí hay otra problemática que se abre y que va a culminar en una gran lucha interna eclesial en la Conferencia Episcopal de Puebla. En aquella época, la izquierda estaba muy hondamente dividida y teológicamente estábamos los que habíamos actuado juntos en la época de Medellín y que nos habíamos vuelto enemigos — en cierto sentido — en la época de Puebla. Unos estuvimos adentro de Puebla y otros estuvieron en los alrededores de Puebla. En toda esa lucha están encerradas las significaciones más importantes para el tema que nos lleva hoy.

 

La Conferencia de Puebla tiene una novedad fundamental respecto a Medellín. La de Medellín es una comprensión eclesial de la actualidad histórica, de la actualidad de AL. Los instrumentos que la Iglesia usa en aquel instante vienen de la sociología, no de la historia. El mundo que sigue  a la IIGM, desde los años 50, va a ser la hegemonía del pensamiento norteamericano sobre AL, que va a interrumpir la herencia de la gran generación nacional latinoamericana, e incluyo en ella a hombres que se podían haber sentido enemigos mortales en su época, pero que vistos de lejos responden a una misma problemática esencial.

 

Entre los años 20 y 30, en el interregno entre la 1ª y la 2ª GM, en AL hay un cierto vacío de hegemonías. La inglesa se va rompiendo, la norteamericana no está completamente consolidada, y esos intersticios permiten el surgimiento de un gran pensamiento nacional en el sentido que intenta recuperar históricamente la vida de AL. Uno, con elementos reaccionarios y progresivos, mezclados y simultáneamente. Para unos es el indo-americanismo, una punta, y  para otro es hispanoamericanismo. Pero esos intentos de recuperar la historia de nuestros pueblos desde sus orígenes y no como el pensamiento liberal que intentaba hacer que la historia de AL comenzaba con la fundación de la República.

 

Justamente en los años 20 y 30 es la crisis de las repúblicas oligárquicas en un grado u otro, con un ritmo u otro en toda AL. Es la crisis de las repúblicas oligárquicas la que plantea el repensar nuevamente los orígenes. El pensamiento liberal, que constituyó la base de las repúblicas oligárquicas en general, no era igual en todos lados. En absoluto. Pero se podría decir que partía de tres negaciones básicas que eran: no a la barbarie de la Iglesia Católica, y una simpatía por las potencias protestantes, no a la herencia india —el indio era un lastre para AL— y no a la herencia española, que era el tercer lastre.

 

Es decir, los marcos fundamentales del pensamiento de la república oligárquica era que en AL había tres lastres que liquidar. La herencia indígena, la herencia hispánica y la herencia católica. Ese es el mundo que entra en crisis profunda, en diferentes aspectos, en la generación nacional latinoamericana de los años 20 y 30. Aunque algunos son más hijos de la tradición liberal que otros. Pero digamos, en su conjunto, eso es todo lo que entra en crisis, y entonces están desde Víctor Haya de la Torre en una punta hasta Vasconcelos o Elizaguirre en la otra. Son distintas formas de pensamiento, pero con una preocupación nacional fundamental.

 

Eso es lo que va a ser borrado totalmente por el imperio de la sociología científica, que nos viene del panamericanismo. Es decir, la hegemonía panamericana que se expresa ideológicamente en la hegemonía de la sociología norteamericana. Va a tener su símbolo máximo en Gino Germani, en Argentina. No porque sea un genio, sino porque su mediocridad ejemplar lo hace arquetipo adecuado para la época.

 

Y es una ruptura con todo el pensamiento nacional, la historia se divide en dos fases: sociedad tradicional y sociedad moderna. La sociedad tradicional, en el fondo, es todo aquello que no coincide con el modelo básico de la sociedad moderna, que es un modelo liberal capitalista. Estudia lo que entiende la sociología de ese instante de modernidad. En esencia, la modernidad es el sistema liberal capitalista norteamericano. EEUU con ese pensamiento sociológico en el apogeo de su poder mundial se propone a sí mismo como modelo a todas las sociedades independientes, y se convierte según ese pensamiento en el estímulo del desarrollo de la sociedad. Es el efecto demostración, dinamizador desde afuera, y hay un corte total con la historia.

 

El pensamiento católico había tenido enormes dificultades con el pensamiento sociológico de las Naciones del surgimiento del capitalismo y de la revolución francesa. No vamos a entrar en eso que es muy amplio y complejo. Pero hay una recepción en los ámbitos católicos de conocimiento bajo formas de funcionalismo norteamericano en Lorraine y Notre Dame. Y en EUU empieza una enorme epidemia sociologista en los mundos católicos. Eso tuvo sus virtudes porque rompió con abstracciones. Hizo hacer investigaciones concretas prácticas y de uso, sirvió en mil aspectos, pero no discutió las categorías básicas que en mi opinión eran intrínsecamente católicas, no las puso en discusión, y por eso gran parte de los sociólogos católicos terminaron descatolizados y secularizados.

 

Era un fenómeno lógico, porque nadie juega con los principios. Yo no adopto un principio dogmáticamente, el principio se apodera finalmente de mi vida y me lleva hacia donde él va, y no hacia donde yo aspiraría a ir. Entonces, eso ocurre en el ámbito católico y en el ámbito laico. Las formas de autocomprensión de AL son sociológicas en dos esquemas. En los años 65 entra en crisis.

 

Al término del Concilio, con la dependencia y  Camilo Torres va a ser el símbolo de la crisis sociológica desarrollista que ya no le sirve más, y que él no la suple con un nuevo pensamiento. Simplemente toma el fusil y se va a la guerrilla. Es el instante de la doctrina foquista en AL, en los ámbitos universitarios. Y es la crisis de toda la sociología y la recepción masiva en AL a través de la conmoción de Cuba del marxismo de la Europa Occidental. No del marxismo soviético, sino de la Europa Occidental: desde Althusser, Marcuse, en fin, todas las distintas formas, Adorno, la escuela de Frankfurt a la que yo llamo los Oscar Wilde del marxismo.

 

Es un instante de una recepción masiva del marxismo que entra en los marcos del sociologismo anterior. Va a pasar de la modernización norteamericana a una especie de funcionalismo ecléctico, con un neo-marxismo. Es la característica, el eclecticismo generalizado del pensamiento latinoamericano entre esquemas de la sociología funcionalista.

 

Eso se puede ver en la yuxtaposición de los lenguajes en casi todos los autores latinoamericanos.

 

En Medellín, la Iglesia recoge los instrumentos que están en el ambiente, digamos las formas que tiene para auto-comprender las situaciones, como se auto-comprendía en general. En ese momento, en función a las doctrinas de la dependencia, es decir, la crisis del desarrollo y el comienzo de las doctrinas de la dependencia. Todo eso va a confluir en la autocomprensión de la Iglesia de Medellín, que es el intento de aplicar a AL el CVII, desde la postura central.

 

Ustedes saben que el Concilio tiene dos polos, un polo es la Constitución Dogmática Lumen Gentium, que es sobre la Iglesia, y el otro polo es la Iglesia en el mundo. Y Medellín es el intentar repensar la Iglesia desde AL. Porque da por supuesto el resto del Concilio. A consecuencia de Medellín aparecen los temas de la Teología de la Liberación y de Puebla. Puebla va a tener una gran diferencia con Medellín.

 

Los temas de Medellín van a estar todos ellos asumidos e incluso mucho más desarrollados, pero sin marco histórico.

 

Una originalidad de Puebla es que la Iglesia en los años (10 años) que siguen a Medellín, en su propio movimiento, el salir de la defensiva histórica, empieza a generar autoconciencia histórica. Antes, casi no había historia de la Iglesia en ningún país de América Latina. Han ido apareciendo historias de la Iglesia aquí y allá, que no existían antes.

 

El que resiste la historia no piensa históricamente, piensa jurídicamente, piensa en términos jurídicos. La Iglesia, al moverse, empieza a pensar históricamente y en la Conferencia de Puebla aparece como central. No como Medellín, en la conciencia de la actualidad, sino en la conciencia de la actualidad histórica. Entonces allí la Iglesia se mira.

 

Si uno une todos los artículos de la Conferencia que se refieren a la historia encuentra una gran unidad de la concepción histórica, y su visión de sí misma y de América Latina es muy simple.

 

Se pueden sintetizar en tres etapas. Voy a intentar acortar al máximo. Pero me parece que si no es muy difícil entenderlo. Toda la Conferencia Episcopal de Puebla tiene tres épocas fundamentales en la Historia de la Iglesia de AL, porque es autoconciencia histórica de sí y de AL. Es imposible lo uno sin lo otro.

 

Esas tres épocas son: primera, la formación de AL, de la evangelización constituyente. Es una expresión que usa Puebla y que se ha difundido mucho. Afirma que AL es el surgimiento de un pueblo nuevo elector. Incluso la Conferencia usa la expresión pueblo nuevo. Algo que no existía antes de siglo.

 

Quizás antes estaban los aztecas, los incas, los guaraníes, miles de herencias y por otro lado España y Portugal, entre los siglos XVI y XVIII que es el proceso de gestación básico. Un rasgo de ese pueblo nuevo es un proceso de evangelización constituyente, no pretende decir que la evangelización hace todo. Eso es un absurdo. Pero dice sí que es un ingrediente esencial de la formación de ese nuevo pueblo, de ese nuevo tipo de cultura social en lo que va a ser América Latina.

 

En la síntesis, que, por supuesto ningún pueblo nuevo en la historia nace anteriormente al pecado original. Todo pueblo nuevo nace en el amor y en la violencia; no hay otra forma de nacer en el mundo. Salvo la Santísima Virgen, que es la única inmaculada concepción. Todo el resto está en el círculo del amor y del odio.

 

En Rusia, en Francia, en Inglaterra, las gestaciones de sus pueblos están llenas de horror y de violencia, como nosotros.

 

Nos asustamos por eso con la leyenda negra, porque son instrumentos de los enemigos de América Latina. En la primera época —para la óptica de Puebla— ha sido muy importante la reivindicación de un ala distinta de la ideología de la liberación a la que imperó en los círculos de éxito. Digamos, la línea de Gustavo Gutiérrez iba hacia la composición con el marxismo, entendido no como metafísica existencialista sino como instrumento de análisis social histórico, del ateísmo, etc. Hay algunos que piensan que eso es posible. Y hay otros, como yo, que piensan que eso es una ilusión. Los fascistas opinarían como yo, que es una ilusión.

 

En el instante en que surge la forma de la Teología de la Liberación, otro de los polos menos conocidos que el de la composición cristiano marxista, pero que actuó mucho más en el aparato eclesiástico –que culmina en Puebla— lo podríamos simbolizar en el nombre Lucio Gera, un teólogo argentino, que es el primer reivindicador, a consecuencia de Medellín, de las formas de religiosidad popular latinoamericana.

 

Yo conozco en forma íntima, porque estuve ligado a todo ese proceso. La recuperación de las formas de la religiosidad popular que habían sido negadas abruptamente en el pos-concilio, por el impacto de la teología protestante de la secularización que hacía la dicotomía protestante de los dos mundos. La pura secularizada y la fe, como dos mundos, y el que el mundo era entonces puramente mundano. Hay todo un sector —paradójicamente en la Argentina, la sociedad más urbana y menos rural de toda AL— donde va a surgir la reivindicación de las formas de religiosidad popular.

 

Al aparecer va a surgir el concepto de cultura como central, y el concepto de historia como nuclear. Historia y Cultura es lo que nos plantea la recuperación de las formas de religiosidad popular latinoamericana. Y sobre esos conceptos se va a desarrollar toda a batalla ideológica de Puebla. Porque la óptica cristiano marxista acentúa una visión económico social. Y el otro sector va a decir que el concepto englobante de lo económico y lo social es la idea de cultura. Y economía y sociedad son formas específicas de cultura. Esto es muy importante porque hacer determinante lo económico social y marginal del análisis lo cultural es convertir a lo cultural como superestructura epifenoménica del resto. Mientras que nosotros poníamos a la cultura en la raíz de todo el conjunto.

 

Digamos que esa es la batalla que se va a desplegar entre Medellín y Puebla. Entonces, en Puebla se habla de una evangelización constituyente, y se dice que se forma allí como una cultura latinoamericana de clase católica. No implica esto la apología de una idea de cristiandad, como monopolio o imposición política de la fe, sino decir, el mundo árabe tiene un sustrato cultural básico en que el Islam está íntimamente presente. Y un marxista árabe será un ateo de Alá. Acá son ateos de la Santísima Trinidad. No todo ateísmo es lo mismo. Son ateos, según los ámbitos culturales en que estén. Hay una religión que está cualificando al ateísmo. Como por ejemplo en la cultura norteamericana el sustrato básico es el protestantismo, aunque la Iglesia individualmente más importante sea la Católica. En el fondo, ella está subalternada a los valores integrales de la cultura protestante.

 

La segunda época es la descomposición de la cristiandad indiana y la secularización, la separación Iglesia Estado, y una fase de reconstitución eclesiástica. Fenómeno que —según Puebla— es desde la independencia hasta la IIGM. En la primera fase la descomposición de la cristiandad indiana, y en la segunda fase, una cierta reconstitución de los aparatos eclesiásticos con una mentalidad esencialmente defensiva. La Iglesia está a la defensiva histórica, sus energías sólo le permiten defenderse.

 

En la tercera etapa, según Puebla se inicia hace muy poco, es el CVII y Medellín. Puebla se siente en los albores de un gran movimiento histórico al análogo similar a la época de la evangelización constituyente. En el orden de la Iglesia empieza a gestar desde sí misma su propia iniciativa histórica, oscuramente. No en todas las Iglesias igual, no en todos los sectores igual. Porque es un pueblo muy complejo que tiene muchos estratos y muchos sectores. La evangelización constituyente, la crisis, la secularización, las reconstituciones eclesiásticas, y luego ahora como una segunda dinámica hacia una nueva evangelización en el marco de la historia contemporánea. Y es aquí que se plantean las cuestiones del nacionalismo y el socialismo.

 

Esta parte me parece central, porque si no se entiende qué es el Vaticano II no se entiende casi nada. Y en la Iglesia casi nadie entiende el Vaticano II, que nos está moviendo a todos. Nos guste o no. Y es porque el Vaticano II hace una operación histórica verdaderamente sorprendente. Yo recuerdo —hace muchos años— en “El espíritu de las leyes” de Montesquieu leí una frase que para mí fue inolvidable y enigmática. Y que sólo la comprendí a la altura de la Conferencia de Puebla, que decía: “cuando la iglesia católica se protestantice, el protestantismo desaparecerá”.

 

Creo que el Vaticano II ha cerrado el ciclo de la Reforma y la Contrarreforma. Es un ciclo del ayer, porque… ¿cómo ubicamos el significado del Vaticano II en la historia? Esto me parece central para que nos ubiquemos bien en lo que vamos a conversar, y no en anécdotas desparramadas. La Iglesia hizo un “aggiornamiento”, ¿a qué diablos hizo el aggiornamiento?

 

¿Al Islam, al budismo? No, en absoluto. Eso no entró en el horizonte del Concilio. El aggiornamiento es a las cosas que no respondió bien en la edad moderna. La Iglesia en Europa, mal que bien, durante 1600 años había ganado todos los partidos. Los retos que siglo a siglo los montañistas, los arrianos, en fin todas las herejías que siglo a siglo de alguna forma las había embolsado, superado y transfigurado.

 

El hecho es que tuvo la conducción histórica de la Europa Occidental en la misma formación de la Europa Occidental. Pero, a partir del siglo XVI, en el instante en que nace AL, la Iglesia tiene el desafío de la Reforma. La que no digiere, se atraganta, y media Europa queda fuera de la Iglesia Católica. Es decir, hay un empate, mitad norte para el protestantismo, mitad sur para la Iglesia. Pero en la historia no hay empate. El empate era la primera gran derrota histórica de la Iglesia Católica que perdió la conducción ideológica y espiritual de la historia de la Europa occidental. En el momento en que comenzaba a ser el centro mundial. La Iglesia pasó a la defensiva o pasó a adaptarse a su adversario, pero la iniciativa era del otro. Era el otro el que ponía los problemas y las dinámicas.

 

Los movimientos históricos, los grupos históricos, tienen tres posibilidades ante el conjunto de desafíos que todo grupo tiene. Los asume y orienta, imprime su dirección a la historia; o si no lo logra, es porque hay otro que lo hace. No lo hago, alguien es el que lo hace, salvo momentos de indefinición como el actual, de hacia dónde se encamina en la historia una serie de cosas. Y si no asumo y oriento el acontecer es porque, o me adapto a lo que asumen y orientan otros, o me defiendo. En el fondo, todo ser histórico simultáneamente se defiende, se adapta y se asume, pero en distintas proporciones.

 

La Iglesia deja de asumir el orientar y el acontecer, y pasa a la defensiva histórica. El CVII es la sensación de que la era defensiva carece ya de sentido. Y la Iglesia intenta salir de la fortaleza sitiada a la intemperie de la historia. Entonces mucha gente se resfría, se marea, vomita, sale a altamar. El marinero en puerto vuelve a altamar intentando superar su situación de defensa o de adaptación.  Entonces, ¿qué es la esencia de la operación Vaticano II? En mi opinión es asumir desde dentro de la lógica de la Iglesia lo mejor de la Reforma protestante y lo mejor de la Ilustración, por supuesto desde la óptica de la Iglesia.

 

Esa es la significación del CVII, una nueva Reforma y una nueva Ilustración, desde la intimidad de la Iglesia.

 

Por supuesto, una operación altamente indigesta para la mayoría de la Iglesia, desde los tradicionalistas a los progresistas, o los que se llaman progresistas. Lo que vincula a los tradicionalistas y a los progresistas es el pensamiento común de que el Vaticano II es una capitulación. Para los tradicionalistas es una capitulación ante la Reforma protestante y la Ilustración, es un mal. Y para los progresistas es una capitulación, también, porque piensan que no hay una recreación nueva sino que hay una repetición de la Reforma  y la Ilustración. Y terminan subalternados y repitiendo mecánica y –en mi opinión— anacrónicamente, reaccionariamente, los motivos de la Reforma y la Ilustración, no recreados por el Vaticano.

 

Me parece que es el corazón de la crisis contemporánea de la Iglesia, que no va a salir en unas cuantas décadas, porque el asunto es una operación muy honda. Si la Iglesia no asume y transfigura desde sí misma la Reforma  y la Ilustración la Iglesia sería de una in-actualidad histórica absoluta y no tendría nada que decir al mundo contemporáneo.

 

Solamente si es y ha sido realmente capaz de esa operación, de retomar la actualidad histórica y ser una proposición posible para el hombre contemporáneo o para los hombres contemporáneos. Porque el hombre contemporáneo es un mito.

 

Entonces, desde el ángulo político, el otro paso es que ese hecho es uno de los rasgos de la cultura latinoamericana; ha sido la ruptura, el sustrato básico de la cultura latinoamericana. Yo le llamo el barroco, barroco americano, es nuestro sustrato fundamental. El barroco incaico, como el barroco brasilero, son los límites máximos y más representativos del nacimiento del pueblo nuevo latinoamericano. Una cultura barroca original y mestiza. Y uno de los dramas esenciales de AL ha sido el divorcio entre el barroco clásico de las masas del pueblo y la Ilustración.

 

Hay una relación difícil entre la Ilustración y sus hijos, y el barroco original, una tensión no resuelta históricamente. Me parece que el CVII ha movilizado hondamente a las iglesias de AL. Porque pone a la Iglesia en una relación distinta en relación a la Ilustración que la que sostenía durante un siglo, que era puramente negativa y crítica, pero no asertiva. Y lo mismo con la Reforma que va a plantearle gigantescos problemas a la Iglesia Católica de los EEUU, con otra crisis y con otro tipo de problemas.

 

El cisma básico de nuestra herencia cultural es la incapacidad de una síntesis superior al barroco y a la Ilustración tradicional. La resolución nacional latinoamericana son nuevas formas que sepan heredar, a la vez, el barroco y la Ilustración, que nos es constitutivo de nuestro ser histórico. En este orden me parece que se plantea la relación de las Iglesias con el socialismo. Por supuesto, la Iglesia está interesada en forma máxima en la unidad de AL. En Puebla se habla de la Gran Patria Latinoamericana, quizás los obispos inventaron eso para no poner Patria Grande. El hecho es que usan la palabra Gran Patria. Implica que sabían la otra palabra, pero prefirieron no usarla.

 

El asunto sobre el socialismo lo enuncio rápidamente. El mundo contemporáneo –estrictamente— comienza con la revolución francesa y la revolución industrial. Todos los pensamientos se reubican en función de la interpretación del sentido de la revolución francesa.

 

Todo. Augusto Comte, Tocqueville, Marx, Hegel, etc., todo se define en relación a la revolución francesa. En la tradición de la Iglesia Católica hubieron dos líneas básicas ante la revolución francesa. Una fue negadora de la revolución, con la herencia del tradicionalismo de Mestre, Donoso Cortés… Todo lo que hoy se llama el integrismo de la revolución francesa y que la considera una etapa más del proceso de des-cristianización del mundo moderno.   Hay otra línea que es contemporánea al tradicionalismo, hacen una interpretación positiva de la revolución francesa como resultado positivo del cristianismo. Es decir, dice que aunque aparentemente haya tenido conflictos con la Iglesia en tales o cuales aspectos, en esencia, el movimiento de la revolución francesa es el resultado de la evangelización en la historia de Europa. De la afirmación de la igualdad esencial de los hijos de Dios, que va socavando las estructuras de dominación. Hace que eso termine objetivándose políticamente, en igualdad política, etc, etc, y va haciendo una valoración positiva de la revolución francesa.

 

Esta línea de Tocqueville y otros no va a ser hegemónica en la Iglesia durante el siglo pasado. Va a ser secundaria por distintas circunstancias. Será la interpretación tradicionalista, que en el fondo es una interpretación subalternada de la Ilustración, la que será hegemónica.

 

Es decir, la Ilustración es la que sienta las bases de la autocomprensión del mundo moderno. Hay una infancia que es la edad media, con una heteronomía.  El hombre está dependiendo de algo que le es extraño. Dios es infantil y toda la historia moderna es una conquista paulatina de autonomía y el gobierno del hombre por sí mismo, Renacimiento, Reforma, Revolución Francesa, Revolución Rusa, para unos es el apogeo de esa auto-emancipación antropogenética del hombre, sin ninguna exterioridad. Y para otros es una recaída en un oscurantismo feudal: con el totalitarismo. Pero —en esencia— comparten la misma interpretación de la modernidad.

 

Y como el pensamiento tradicionalista es dependiente y a la defensiva, repite el mismo esquema y lo pone al revés. Dice: el apogeo de la historia es la edad media, y luego viene una decadencia inexorable. De no más Iglesia, no más Jesucristo, no más Dios, renacimiento, reforma, revolución francesa, rusa, etc… Hasta que estamos ya en el umbral del Apocalipsis absoluto.

 

Esa es la interpretación integrista, la de la Ilustración al revés; porque es una interpretación dependiente. Esa interpretación ha sido hegemónica en la Iglesia hasta la IIGM. El Vaticano II en esencia es la hegemonía de las líneas pro-revolucionarias francesa, Tocqueville, etc. Pero no ha logrado recomponer una comprensión total de la historia moderna, desde sí misma.

 

Porque el Vaticano II es una ruptura que no le sirve ninguna autointerpretación anterior. Tiene que reubicar todo el acontecer, para alcanzar la congruencia consigo misma.

 

Entonces, la asunción por el conjunto de la Iglesia de la Rev Francesa es un hecho definitivo y consolidado en el CVII. Absolutamente, hace que como la contradicción existe siempre se replantea en otros términos. La contradicción del siglo XIX y mitad del siglo XX era entre el tradicionalismo y los demócratas cristianos, que son los herederos de la interpretación. Que el CVII se agote en un ángulo. Porque no creo que la política agote la historia. Visto políticamente, el Concilio es el cambio de las oposiciones. Y entonces, la oposición actual de la Iglesia es entre el polo democrático liberal y el polo socialista. Es decir, la función de la revolución francesa pone al conjunto de la Iglesia ante la cuestión del socialismo como asunto necesario. Y eso es lo que va a generar el primer fenómeno de los cristianos marxistas.

 

Los curitas se encuentran ante ese problema, ignoran toda la historia de los socialismos, toda la historia del movimiento previo, la historia eclesial concreta del siglo pasado, etc. El conjunto de la Iglesia pone a la Iglesia en la cuestión del socialismo, donde inevitablemente el hecho vigente es que la hegemonía dentro de los socialismos le corresponde al marxismo.

 

Desde la época de Marx, desde la II Internacional comienza una hegemonía en el interior de las distintas corrientes socialistas del marxismo.

 

Entonces, en mi opinión —inevitablemente— la primera forma de repensar el socialismo en la Iglesia lleva a la mixtura cristiano-marxista. Para mí, es un monstruo histórico, inviable históricamente, pero necesario. Sin embargo, es la apertura necesaria de la cuestión del socialismo en la Iglesia. El socialismo tiene una historia propia de un siglo y medio de luchas. Nació en los 25 años anteriores a la primera emergencia de la revolución del 48 en París. La Iglesia tiene planteado eso a amplios sectores. Creo que Gustavo Boff y otros han hecho una respuesta insuficiente. Hay una cosa, digamos que hay un responder obligatoriamente  a su insuficiencia — sin embargo — abre nuevas rutas en la Iglesia. Porque a la vez tengo la convicción de que el rasgo de la sociedad contemporánea es la profunda crisis de la hegemonía norteamericana y la crisis del marxismo como hegemónico en la corriente socialista.

 

Y eso que el éxito del marxismo en la URSS señala también su fracaso histórico máximo. Y a la vez el mundo capitalista — encarnado en Reagan — es un esfuerzo de restaurar las condiciones ideales del capitalismo norteamericano en su apogeo ideológico de la primera mitad del siglo XX. Pienso que es un intento utópico. El capitalismo carece de potencialidades ideológicas persuasivas en el mundo actual. Sus ideas son financieras, pero no son ideas. En el mundo de las ideas creo que está sustancialmente derrotado. Y la exigencia en AL es repensarnos históricamente. Repensar una cierta actividad histórica que no es inmóvil; es consecuencia  de un sujeto histórico de los pueblos de AL.

 

Pretendo recuperar — desde mí mismo — una lógica de un socialismo de inspiración cristiana. Porque creo en el principio de contradicción y si soy un cristiano y un marxista me vuelvo loco. O soy una cosa, o soy otra. Y como no aspiro a volverme loco, tomo otro camino.

 

Hay, efectivamente, toda una tradición en la Europa occidental iniciada por (…………….). Y en AL por un socialista que no fue un socialista de inspiración cristiana porque no podía ser totalmente congruente, porque su época no se lo permitió. Pero que se aferró a la fe cristiana siempre. Fue Manuel Ugarte. Él también es para mí un antecedente necesario en la fundación de un socialismo de inspiración cristiana que no pretende ser un ghetto histórico junto a los otros socialismos, sino actuar en un diálogo crítico y poner el hombro en la construcción de la unidad de AL, y en la destrucción del régimen capitalista dependiente a que estamos sometidos.

 

 

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La nueva izquierda de América Latina

 

ALBERTO METHOL FERRE

 

El autor, conocido ensayista católico uruguayo vinculado desde hace décadas a la Izquierda Nacional, advierte que el eje de la divisoria entre la “nueva izquierda” y la “izquierda tradicional” pasa por la interpretación de la Cuestión Nacional Latinoamericana.

 

Escrita en 1973, cuando acababa de frustrarse la “vía chilena al socialismo”, y cuando el foquismo guevarista fracasaba, Methol visualiza en la Izquierda Nacional una alternativa a ambas experiencias frustradas: “un marxismo indiano”, latinoamericanista y no euro-céntrico, es la propuesta del autor. (Nota de IN)

 

La gigantesca victoria democrática y nacional del general Perón en la Argentina se contrapone en pocos días al sangriento golpe de la derecha chilena contra Allende. Este mes de setiembre de 1973 indica un nuevo vuelco extraordinario de la política latinoamericana, de las correlaciones de fuerzas en pugna en tan vasto escenario.

 

Nos interesa señalar aquí sólo el aspecto que atañe a los movimientos de izquierda latinoamericanos y más especialmente a los marxistas. Es un hecho que en la década del 60 el marxismo hizo una irrupción sin precedentes a través de la revolución cubana y las teorías del "foquismo" guerrillero. Esta etapa cerró su ciclo en el 68, con la muerte del Che, y tuvo sus últimos estertores con el fin igualmente trágico de Caamaño en Santo Domingo.

 

Le siguió una segunda etapa, la llamada "vía pacífica" chilena a partir de la victoria de la Unidad Popular en 1970. El epicentro de irradiación pasó de Cuba a Chile. Ahora se cierra también esta etapa. ¿Cuál será la etapa siguiente? ¿Qué nuevas perspectivas se abren a la izquierda en América Latina? ¿Acaso una recaída en las vías violentas de la etapa anterior a Allende? ¿Un reverdecimiento de la guerrilla y el terrorismo?

 

Quizás eso suceda como primera desesperación. Pero no hay vuelta atrás en la historia. Las viejas derrotas no son modelos de nuevas victorias. ¿Y entonces? ¿Hay algún indicio objetivo, algún suceso real que nos salve de las meras imaginaciones prospectivas? Creemos que sí.

 

Que hay indicios reales de una nueva etapa, de sus rasgos, de sus senderos. Y esa, nos parece, comienza justamente a dibujarse en la Argentina, confluyente y al amparo del triunfo de Perón.

 

El nuevo marxismo nacional latinoamericano, cuyo primer nombre propio es el de Jorge Abelardo Ramos. Desde allí es que pueden percibirse los caracteres de un nuevo ciclo en la historia del socialismo en América Latina. El vacío actual que deja la frustración chilena, ¿por qué y quiénes comenzará a ser llenado? Por una nueva izquierda. Ese es el único indicio real, pujante, en todo el panorama latinoamericano. Pueden apuntarse algunos rasgos de esa nueva izquierda, que seguramente adquirirá variantes muy diferentes en otros ámbitos latinoamericanos, y que suscitará nuevas amistades y enemistades.

 

Una breve historia de sus orígenes: el sector de Jorge Abelardo Ramos fue el único grupo socialista que apoyó críticamente el surgimiento del peronismo en 1946. Tuvo una lucha sin cuartel con el viejo socialismo liberal y con el partido comunista estalinista. Una gran divisoria se trazó entonces y esa divisoria puede sintetizarse en una sola cuestión: la "cuestión nacional latinoamericana".

 

Así, la primera obra de Ramos, significativamente titulada "América Latina, un país", de 1949, comienza a fijar los nuevos puntos de vista, una ruptura con la izquierda tradicional. Una intensa lucha ideológica ha caracterizado el surgimiento de esta izquierda nacional argentina, en franca ruptura con los estereotipos europeos y moscovitas. Y aquí hay algo interesante que señalar: esa izquierda nacional viene de León Trotsky. El único revolucionario de la vieja guardia que vivió y murió en América Latina, cuando era "el profeta desarmado", en México.

 

Pero esa herencia de Trotsky se desarrolla a partir de las intuiciones de éste sobre América Latina y no en la repetición abstracta, cosmopolita, de la pequeña cuarta internacional. Así, Ramos reanudó su marcha creando, para usar una expresión elegante y algo burlona, un "marxismo indiano".

 

Ese marxismo indiano se ha caracterizado por reasumir la historia a dos puntas: la de su propio país argentino que ve como fruto de la "balcanización" de América Latina por la conjunción del imperialismo y las oligarquías nativas exportadoras, y el esfuerzo "totalizador" de toda la historia de América Latina.

 

Esto se refleja en sus dos obras principales: "Revolución y Contrarrevolución en la Argentina" e "Historia de la Nación Latinoamericana". El último título es índice claro de la radicalidad del planteo, del que por otra parte, sabe recoger y trascender la línea iniciada por Bolívar, tiene nombres egregios en nuestro siglo, en diferentes momentos, y con diversas situaciones e inflexiones, en Carlos Pereyra, Manuel Ugarte, Luis Alberto de Herrera, en el primer Haya de la Torre, José Vasconcelos y tantos otros.

 

Como puede verse, esa Nueva Izquierda de Abelardo Ramos destruye los viejos estereotipos liberales y positivistas que eran un lastre en toda la izquierda latinoamericana, y recrea su tradición con otra amplitud y grandeza, sin sus dogmatismos asfixiantes. Claro está, este "marxismo bolivariano", que rompe de raíz con la dependencia de moda con los marxistas metropolitanos, abre dimensiones y perspectivas inusitadas.

 

Un cuarto de siglo de preparación ideológica y política se expresa ahora en la Argentina, cuando casi un millón de argentinos manifiesta a través de Ramos, otra vez como en el 46 –"pero qué diferencia de cantidad y calidad"– su apoyo crítico a Perón. Este hecho, a nuestro criterio de importancia inmensa, no es sólo el fin de la "vieja izquierda" argentina, la que era dominante en el 46 y hoy camina a su sepultura sin gloria.

 

Es mucho más. Es un hecho también latinoamericano. Es la fuerza que se revela apta para ocupar, no por sí misma, sino por irradiación, por fecundación, el vacío actual de la Izquierda Latinoamericana, todavía aturdida por la magnitud de la tragedia chilena, desconcertada y con la tentación de refugiarse en el horror. Pero sin olvidar el horror, la vida sigue su marcha, y otros tomarán la posta. (...) De algún modo, los hechos cubanos y chilenos fueron como una transición entre la "izquierda tradicional" y la nueva izquierda. Transición sellada todavía por la importancia de la influencia de los partidos comunistas y por las abstracciones althusserianas, por las peculiaridades de un marxismo alimentado por los trabajos de la Cepal, pero sin lo principal: visión arraigada de la propia historia latinoamericana.

 

Este será el camino de la Nueva Izquierda: por la cuestión nacional latinoamericana, viene la historia. El sentido arraigado de nuestras historias, en una sola historia. Y la historia es el camino de la madurez. ¿Será que el Socialismo Nacional Latinoamericano entra en la madurez? ¿Será posible?