Historia
Breve de
Roberto
OLIVEROS MAQUEO SJ
Hablar de teología en América latina lleva a hablar
de la teología de la liberación. En ella se presenta, por primera vez en la
historia de nuestro continente, una reflexión propia y encarnada en la
situación de las personas y pueblos de América. La realidad latinoamericana,
reflexionada y profundizada a la luz de la fe en la teología de la liberación,
ha ofrecido reorientación y ha rejuvenecido la tarea del cristianismo y de
¿Qué es la teología de la liberación? ¿Cómo ha
surgido y crecido? ¿Cuáles son sus aportes centrales? ¿Por qué suscita
controversia? Estos y otras preguntas similares es lo que trataré de iluminar y
responder en este trabajo. Para facilitar la exposición y lectura del mismo,
voy a concentrarme en: la experiencia fundante de la teología de la liberación;
su método; y su desarrollo histórico que comprende los rasgos centrales de la
relectura de los grandes temas teológicos, las críticas, retos, y los aportes
centrales de la teología de la liberación.
I. TEOLOGIA
DE
¿Cuál es la experiencia fundante de
Como hecho que facilitó su surgimiento, aparece el
Concilio Vaticano II y su llamado y puesta en práctica de abrirnos al mundo en
el cual
Y al contemplar la realidad en América Latina, el
mundo de las mayorías y abrir los ojos a ellas, nos encontramos cara a cara con
la injusticia secular e institucionalizada que somete a millones y millones de
personas a inhumana pobreza. Tropezar a cada paso con esa injusta pobreza
sacudió profundamente los corazones cristianos bien intencionados. Esta
experiencia, aunque lejana en el tiempo, permitió acercarnos a la de Moisés
ante la situación de sus hermanos israelitas en Egipto: ¡esa situación de esclavitud
no podía ser la voluntad de Dios! Y desde la fe en el Dios de Israel comprendió
su misión. El hecho brutal de la esclavitud y pobreza de las mayorías
latinoamericanas empujaron decisivamente a reflexionarlas a la luz de Dios de
Jesucristo y re-comprender nuestra misión. Cómo anunciar y vivir
¿Cuál es la experiencia e intuición originales de
las que brota
1. Los
pobres y la pobreza
La década de los setenta fue escenario de un
continuo debate sobre quién es el pobre y qué se entiende por pobreza
evangélica [[2]].
En Medellín se había destacado proféticamente la injusticia en que vivían
pueblos enteros:
“El Episcopado Latinoamericano no
puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en
América Latina, que mantiene a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza
cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria. Un sordo clamor brota de
millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de
ninguna parte”
[[3]]
Esta constatación abrió el corazón de muchos a la
causa de los pobres, además de provocar el enriquecimiento de la fe desde la
perspectiva de los oprimidos de la tierra. Pero también suscitó una reacción de
desconfianza y aún de rechazo. Es más, se formó un clima de confusión y
oscuridad que intentó nuevamente ocultar la realidad.
Hacia el final de los años setenta todavía era
frecuente escuchar que los pobres estaban en esa situación por ser flojos y
viciosos; o que los ricos materialmente eran muy pobres en valores espirituales.
Semejantes frases, al generalizar el mal y no distinguir causa y efecto,
pretendían mantener, al menos, la conformidad ante las tremendas injusticias
sociales.
Sin embargo, la experiencia del dolor secular de
los campesinos, de los indígenas y de los negros, que toma nuevas formas en la
barriadas y campos latinoamericanos y cuyo clamor, si en momentos apareció
sordo, se fue haciendo cada día más claro y fuerte (Puebla 89), siguió empujado
la reflexión de la teología de la liberación.
Comprobamos, pues, como el más
devastador y humillante flagelo, la situación de inhumana pobreza en que viven
millones de latinoamericanos expresada por ejemplo, en mortalidad infantil,
falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre, desempleo y
subempleo, desnutrición, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas y
desamparadas, etc.
Al analizar más a fondo tal situación, descubrimos
que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y
estructuras económicas, sociales y políticas, aunque haya también otras causas
de la miseria:
“Al analizar más a fondo tal
situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el
producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque
haya también otras causas de la miseria” [[4]].
Esta situación de las grandes masas de nuestros
pueblos, que proviene, en buena parte del sistema social que padecemos (Puebla
92 y 311-313), no es
“Vemos, a la luz de la fe, como un
escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha entre
ricos y pobres... Esto es contrario al plan del creador y al honor que se le
debe. En esta angustia y dolor,
Pocas líneas más adelante, los obispos afirman cómo
en los rostros de los niños pobres, indígenas, campesinos marginados, ancianos,
etc., debemos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo (Puebla 31-39). La
experiencia concreta y golpeante del dolor de los pobres nos abre a la
experiencia de quien está presente en ellos: el Señor Jesús (Mt 25, 31-46).
Hablar sobre Dios es hacer teología. En la
experiencia fundante de la teología de la liberación se ha redescubierto que
hablar de los pobres es hablar de Cristo, es hablar de Dios: “lo que hiciste a ellos, a Mí me lo hiciste”
(Mt 25, 40). Pero hablar hoy de los pobres es hablar de los hombres explotados
del Tercer Mundo, es hablar de las mayorías latinoamericanas. En la solidaridad
de Dios en Cristo con los empobrecidos de
El tema central de nuestras vidas y de toda
espiritualidad -cómo encontrarse con Dios, dónde se le ama, conoce y comulga
con él- conduce al corazón mismo del evangelio: amar a Dios y al prójimo. Pero
este tema adquiere realidad cuando se plantea desde los pobres: ¿qué significa
amar a Dios y al prójimo hoy en América Latina?
2. Amar a
Dios y al prójimo hoy en América Latina
Este segundo elemento central entra en la
experiencia fundante que dio origen a
Ahora bien, cuando vivíamos de espaldas a las
grandes mayorías empobrecidas, ¿cómo las íbamos a amar? A lo sumo se hacía con
ellas ciertas donaciones de caridad, en forma paternalista y asistencial. Abrir
los ojos y el corazón hacia los pobres permitió descubrir su situación y vivir
la experiencia de ser evangelizados por ellos. La parábola de Epulón y Lázaro
se hizo nítida. El rico se encerró en sus cosas y se olvidó de su hermano (Lc
16, 19-31; Gén 4, 9). El rico Epulón no salió de su camino, no entró en el
camino del necesitado y no conoció a Dios. El mismo mensaje central aparece en
la parábola del samaritano, la cual comienza con la cuestión sobre el mandamiento
central (Lc 10, 25-37). El prójimo no es primordialmente el pariente cercano,
el círculo de amistades, sino el otro que está tirado sufriente al lado del
camino, ese desconocido y diferente que precisa de mi ayuda y solidaridad.
Prójimo no es aquel que yo encuentro en mi camino,
sino aquel en cuyo camino el amor me empuja a situarme. Aquel a quien yo me
acerco y busco activamente movido por los mismos sentimientos que tuvo Cristo
Jesús [[6]]. El Señor Jesús y los fariseos conocían el
decálogo y las prescripciones de la torah. Sabían que el primer mandamiento y
principal es el amor a Dios y al prójimo. Es más, ambos lo predicaban y lo
tenían como piedra capital de su doctrina. ¿Por qué el enfrentamiento con esos
hombres religiosos si coincidían en lo esencial del mensaje? El meollo del
asunto está en qué experiencia se tiene de y qué contenido se le dé al prójimo
y consiguientemente. Los fariseos afirmaban querer a Dios y al prójimo: y
crucificaron a Jesús. Y por ello no es de sorprender la campaña orquestada en
el hoy contra la pastoral y la teología de la liberación.
Hoy en América Latina se relee
Ciertamente, lo anterior lleva a menudo riesgo de
la misma vida, como nos anunció Jesús, el Buen Pastor [[7]].
Pero ese hacernos hermanos desde los pobres y no sólo sabernos hermanos y
quedarnos en palabras, es lo que lleva a construir sobre roca (Mt 7, 21-27). El
compromiso con el pobre permite superar el reduccionismo de considerar el amor
al prójimo como el amar sólo su alma y a todo tipo de espiritualizaciones
deformantes. Lo mismo se diga de la reducción del amor al prójimo, entendiendo
éste como la propia familia o grupo cerrado que nos rodea. El amor al prójimo
pobre abre a la universalidad, al reconocimiento que todos somos hijos de un
mismo Padre.
La universalidad del amor al prójimo adquiere peso
de la verdad, cuando tiene, como preocupación prioritaria, amar a aquellos
hermanos que los poderosos de este mundo desprecian y denigran: los indígenas,
los analfabetos, los marginados, los negros (Mt 5, 46). El sentido y
significado de este elemento de la experiencia fundante de la teología de la
liberación fue también recogido y expresado por el sínodo regional de Puebla,
atento a la voz del Espíritu que clama desde el pueblo pobre:
“El amor a Dios, que nos dignifica
radicalmente, se vuelve por necesidad comunión de amor con los demás hombres y
participación fraterna; para nosotros, hoy, debe volverse principalmente obra
de justicia para los oprimidos, esfuerzo de liberación para quienes más lo
necesitan. En efecto, no puedes amar a Dios a quien no ves, si no amas al
hermano que sí ves; por ello, el que dice que ama a Dios y desprecia al hermano
es un mentiroso (1 Jn 4, 20)... El Evangelio nos debe enseñar que, ante las
realidades que vivimos, no se puede hoy en América Latina amar de veras al
hermano y por lo tanto a Dios, sin comprometerse a nivel personal y en muchos
casos, incluso, a nivel de estructuras, con el servicio y la promoción de los
grupos humanos y de los estratos sociales más desposeídos y humillados, con
todas las consecuencias que se siguen en el plano de esas realidades temporales” (DP, 327) [[8]].
Cristo vivió el amor eficazmente. Con eficacia
profética, con eficacia de cruz. Amar como Cristo conlleva hoy también tomar la
cruz y seguirlo. No ocultó el Señor que su seguimiento, dolorosamente, traería
escisiones aún de padres contra hijos, de amigo que traiciona al propio amigo,
del discípulo que entrega al maestro. La misión hoy de crear una sociedad
fraternal, amar en la historia, implica una dimensión política; una caridad, al
modo de Jesús, subversiva del desorden social, de la injusticia institucionalizada.
El amor evangélico lleva a la unidad, que tiene su
modelo en la unidad misma de
El mandamiento y modo de amar a Dios y al prójimo
por Jesús de Nazareth sorprendió a muchos entendidos de su época. Y todavía hoy
nos sorprende su estilo de amar y construir la unidad desde los pobres, y sus
consecuencias. ¡Qué contradicción! Amar, esforzarse por construir la
fraternidad, acarrea persecución y muerte. No hay mayor amor, que el que
entrega la vida por su amigo (Jn 15, 20). Pero esta lucha y dolor tiene la
certeza del triunfo (Jn 16, 33).
3. El pobre
y la conversión cristiana
En nuestra historia, la comunión con el prójimo
pasa necesariamente por el amor a los “lázaros” actuales (Lc 16, 19-31). Amar
al prójimo se hace verdad cuando amamos a los empobrecidos de la tierra. La
conversión, etimológicamente, significa el retomar el camino. La conversión
cristiana es retomar el camino del amor al prójimo, al modo de Jesús:
sintonizar el corazón con él, llorar con su dolor, alegrarse con sus gozos.
El impulso del Espíritu no termina al descubrir al
herido al lado del camino, sino en el comprometerse con él: entrar eficazmente
en su camino, comprometerse en su liberación. Este elemento de la experiencia
fundante permitió comprender y profundizar la metanoia, la conversión cristiana
a la cual todos somos llamados.
Convertirme a Cristo significa hacerme hermano con
el pobre. Cuando aquel muchacho rico, bien formado y cumplidor de los
mandamientos, preguntó a Jesús sobre lo que tenía que hacer para ganar la vida
eterna, recibió una respuesta clara y amorosa del maestro, pues se había ganado
su afecto con su sinceridad: “comparte
tus bienes con los pobres y entonces sígueme” (Mc 10, 21). Aquel joven fue
sorprendido de lleno. Esa respuesta no se la habían enseñado sus profesores. Le
habían enseñado, y cumplía, las normas morales de no robar, respetar a la mujer
del prójimo, no emborracharse, etc. Pero hacerse pobre con los pobres para
vivir la fraternidad, eso se les había pasado por alto. Lo mismo ocurrió con
Nicodemo.
El anuncio del Señor: “El Reino de Dios se ha aproximado” (Mt 1, 15), encerraba un compromiso
muy concreto: vende tus bienes, hazte hermano con el pobre y tendrás un tesoro
en el Reino de los cielos. Desde la experiencia del caminar con los empobrecidos
de nuestras ciudades periféricas, o en las zonas rurales se ha iluminado y
recogido en la teología de la liberación lo nuclear de la conversión cristiana.
Hemos comprendido en su amplia dimensión lo que significa la pobreza evangélica.
Todos somos llamados a la opción por los pobres, a
vivir la pobreza evangélica. La división entre ricos y pobres es un pecado.
Esta división no es querida por Dios. Hay que denunciarla y superarla. Jesús y
sus discípulos ofrecieron un modelo de vida proclamado como bienaventuranza
(Puebla 1148). Los religiosos son llamados a vivir en radicalidad dicha
pobreza, pero éste es patrimonio de todo el pueblo de Dios. Sin compartir los
bienes, la fraternidad queda en simples y estériles buenos deseos. El que
comparte los bienes entra en el Reino de los cielos (Mt 25, 31-46). La pobreza
evangélica no es un nihilismo, ni escuela de ascetismo. La pobreza evangélica,
que implica el amor al prójimo como vimos, es la roca donde se construye la
hermandad. Esto no es algo utópico o lejano, sino tarea y empeño diario de una
gran multitud de seguidores de Jesús.
“
Este compartir los bienes libera el corazón para
vivir la misión: “anunciar a los pobres
el Evangelio...proclamar que ha llegado el año del Señor” (Lc 4, 18-19).
Convertirse es liberarse de todo lo que nos ata para construir y vivir la
fraternidad desde los pequeños.
Cuando los apóstoles narraron a Jesús cómo las
gentes sencillas estaban recibiendo el mensaje del reino, que somos hermanos
hijos de un mismo Padre, su corazón se llenó de alegría y bendijo a su Padre
que esto revelaba y era recibido por los sencillos y humildes (Mt 11, 25-27).
De esa misma frecuencia participan nuestros obispos al comprender el llamado e
invitación a la conversión a la fraternidad de la opción por los pobres y su
liberación:
Por desgracia, algunos
desvirtuaron el espíritu de Medellín, otros lo desconocieron y aun fueron
hostiles a su evangélico llamado. Sin embargo, se reafirmó en Puebla la necesidad
de conversión de toda
La renovada esperanza en la fuerza del Espíritu no
oculta que la situación de injusticia se sigue agravando: “la inmensa mayoría de nuestros hermanos siguen viviendo en situación de
pobreza y aun de miseria que se ha agravado” (Pue, 1135).
Esta realidad urge todavía con mayor impulso a una
solidaridad profética con nuestros hermanos empobrecidos. Solidaridad profética
que pasa necesariamente por la conversión permanente al siervo de Yahvé: “No todos en
Así pues, la conversión evangélica no es algo
puramente sentimental, o el cumplir los diez mandamientos del decálogo, sino
hacerse eficazmente hermano con el pobre y desde ahí vivir la fraternidad
universal. Esta experiencia vivida por muchos cristianos comprometidos con el
pobre y su liberación constituye el tercer elemento del núcleo de la
experiencia fundante de la brota la reflexión teológica latinoamericana.
II. PRAXIS
DE LIBERACION Y METODO TEOLOGICO
Ya el Vaticano II, en la introducción a
Antes del Vaticano II, el saber teológico aparecía
reservado a quienes se preparaban al sacerdocio ministerial y a unos pocos más.
El saber y método teológico, que se polarizaron en y se redujeron casi
exclusivamente a los seminarios, había influido fuertemente en nuestro modo de
considerar y entender la fe.
1. Saber
racional y método teológico académico
El método teológico de san Anselmo encontró en
Tomás de Aquino un artífice genial. El instrumental científico con el cual
contó en su época fue el filosófico: Su riqueza y limitación. Fue un teólogo
revolucionario en su momento.
Lonergan, en su estudio sobre el método teológico,
analiza cómo con la superación del saber, a través del aporte de las ciencias
naturales y humanas, la filosofía pierde y gana en cuanta racionalidad con
respecto a la teología. Pierde la exclusividad de la racionalidad, así como el
derecho a tener palabra en el terreno de las ciencias. Gana en el situarse
debidamente como teoría del conocimiento, epistemología y ontología [[10]].
Ahora bien, la teología después de Trento fue
paulatina y fuertemente influenciadas por el magisterio, comenzó a reducirse a
disciplina auxiliar del magisterio, de modo que su función sería exponer y
explicar las verdades definidas y denunciar y desmontar las doctrinas falsas [[11]].
La reducción de la teología como saber racional a una teología escolar
constituyó un serio empobrecimiento.
Lo anterior no quiere decir que no sea un valor y
se requiera en el quehacer teológico el esfuerzo académico por profundizar el
sentido de nuestra fe. Pero, ¿desde qué perspectiva, en qué contexto se verifica
dicha reflexión? Pretender comparar la reflexión teológica con un servicio
aséptico en el sistema social, viene a situarla en la realidad al servicio de
los grandes poderes económico y políticos del sistema capitalista liberal. La
reflexión teológica es objetiva e intencionada. Tiene que estar al servicio de
la acción liberadora del pobre hacia la fraternidad.
2. “Optatam totius” y método teológico en el
Vaticano II
La reducción de la teología y su método a exponer
verdades definidas y refutar errores, así como reducir el servicio teológico a
su ámbito académico, fueron ampliamente superados y enriquecidos por el
Vaticano II.
Al subrayar que
“Fórmese con
especial diligencia en el estudio de
El estudio de los dogmas se enriquece, contextúa y
equilibra. El método que ofrece el Vaticano II para el quehacer teológico
recupera el sentido histórico, el sentido de proceso de un Pueblo cuya vocación
es ser sacramento de salvación, y que tiene como instrumento y luz privilegiada
Ahora bien, ¿cuál es la perspectiva cristiana para
hacer teología? ¿Desde qué compromisos fundamentales? El Vaticano II ya no
explicitó estos temas: se quedó a la puerta, invitó a ello (GS, 4).
3. La
teología como reflexión crítica sobre la praxis de liberación
El valor de lo humano, de la historia, de nuestras
culturas, de nuestra materialidad, fue recuperado por el Concilio al afirmar
que “El Hijo de Dios con su encarnación
se ha unido, en cierto modo, con todo hombre” (GS 22). Y poco después en el
mismo número, lo subrayaba al expresar: “Cristo
murió por todos, y la vocación suprema del hombre, en realidad es una sola, es
decir, divina”.
Con ello se supera al maniqueísmo de considerar lo
material y lo espiritual, o dicho bajo obra perspectiva, lo natural y lo
sobrenatural, como dos realidades distintas y aún a voces opuestas, en las
cuales lo temporal y lo natural no tienen peso salvífico y por ello carecen de
valor cristiano.
Al volver a retomar el hecho de la encarnación del
Verbo y sus consecuencias respecto a todo lo humano, ilumina la verdad de
aquella afirmación de Rahner: “toda
verdadera teología es antropología; y toda verdadera antropología es teología”
[[12]],
que bien expresa los alcances de la encarnación. No va por un lado la historia
profana y por otro la historia sagrada. Sólo hay una historia y vocación: la
divina.
Ahora bien, en nuestra realidad latinoamericana la
escandalosa brecha entre ricos y pobres empujó a descubrir el rostro sufriente
de Cristo en los pobres y situar correctamente la perspectiva teológica. La
teología no es la palabra primera. Es acto segundo. La palabra primera está en
la vida del pueblo, cuya fe opera por la caridad. Y en este pueblo, Cristo se
revela privilegiadamente en los pobres. Por ello el Papa Juan Pablo II, en su
reunión con los marginados de Guadalajara, les dijo: “son ustedes los predilectos de Dios” [[13]].
La reflexión teológica deberá estar atenta a la situación de los pobres,
recoger sus anhelos, profundizarlos a la luz de la fe y devolverlos al pueblo.
Este proceso refleja el por qué vivimos el quehacer teológico como palabra
segunda. La función y servicio de la teología como reflexión crítica del
acontecer humano y eclesial resume el sentido y aporte del método teológico
latinoamericano [[14]].
Esta reflexión teológica, como palabra segunda, se hace desde el pobre y su
liberación.
El camino teológico de san Anselmo se debe
comprender sólo desde el camino de Cristo: nació, vivió y murió por la
liberación de los pobres y la consiguiente construcción del reino de los hermanos
(1 Jn 4, 7-8). Pascal retoma el tema al expresar que “existen verdades que sólo el corazón las puede comprender”. Un ateo
disertará y podrá escribir sobre Cristo con muchos conocimientos sociales
científicos, pero no será un teólogo cristiano y bíblico como los escritores de
la sagrada Escritura, modelos y paradigma del quehacer teológico. El teólogo es
un creyente. Por ello su reflexión brota y se hace de la compasión por el pobre
crucificado y la pasión por la buena noticia de Jesucristo.
- el pobre como lugar teológico privilegiado de
manifestación de Dios;
- la perspectiva del pobre y su liberación como
óptica desde la que leer los acontecimientos y releer la historia;
- el servicio de la teología como palabra segunda,
como reflexión crítica del accionar humano y eclesial.
Con esta riqueza, con estos ojos nuevos se ve y
retoma el saber bíblico, la tradición, el dogma y magisterio, el servicio y
sistematizaciones teológicas pasadas y presentes. Los aportes y necesidad del
exegeta y trabajo teológico académico se aprecian, enriquecen y sitúan
correctamente. Se supera el reducir la teología a las universidades, al leer
libros. Esto es útil y necesario en la reflexión teológica. Pero también el
pueblo es teólogo. En él se expresa la voz de Dios. El pueblo también hace teología
en sus cantos, en sus oraciones, en sus reflexiones vertidas en su lenguaje
popular.
El método teológico conciliar y su clave
hermenéutica se ven enriquecidos y re-situados al colocar a los pobres y su
causa como lugar teológico privilegiado y desde cuya perspectiva se asumen los
diversos temas teológicos fundamentales. En particular destaca la relectura
bíblica que se condensa en la expresión: “los
pobres me enseñaron a leer y comprender el Evangelio” [[15]].
En el compromiso con el pobre y el dinamismo histórico-bíblico, la teología de
la liberación aprovecha el material y lenguaje de las ciencias humanas y entre
ellas destacan las sociales. Estas ciencias ofrecen valiosos acercamiento y explicaciones
sobre los fenómenos sociales de hoy.
La validez de este esfuerzo en la vida eclesial y
la necesidad del mismo son destacadas por el sínodo de Puebla:
“Reconocemos los esfuerzos
realizados por muchos cristianos de América latina para profundizar en la fe e
iluminar con la palabra de Dios las situaciones particularmente conflictivas de
nuestros pueblos. Alentamos a todos los cristianos a seguir prestando este
servicio evangelizador y a discernir sus criterios de reflexión y de
investigación”
[[16]].
III.
GESTACION, GENESIS, CRECIMIENTO Y CONSOLIDACION DE UNA REFLEXION TEOLÓGICA
LATINAOMERICANA
En los siguientes párrafos presentaré los períodos
importantes en el proceso de formación de la teología de la liberación.
Aparecen cuatro claramente: gestación, génesis, crecimiento y consolidación.
1. Gestación
(1962-1968). El hito histórico del Sínodo regional de Medellín.
Las venas
abiertas de América latina fueron la matriz donde se elaboró la teoría de la dependencia
que se concentró en mostrar las causas profundas del empobrecimiento de las
mayorías de nuestros pueblos. Según esa teoría sólo se podrá superar dicha
situación injusta rompiendo con el sistema capitalista imperante. En los
círculos intelectuales y universitarios dichos estudios causaron profunda
impresión. Nuestra situación de explotación no era casual, sino causal [[17]].
Juan XXIII inauguró el concilio Vaticano II en 1962
para poner al día a
Los teólogos en América latina, hasta el Vaticano
II, habían hecho aportes muy escasos a
Pablo VI recibió gustoso la propuesta de monseñor
Larraín, portavoz del episcopado, de reunir la segunda Conferencia general del
Episcopado en el año 1968 en Medellín. Los años de
La problemática que aflora en dichos documentos
muestra la influencia de los cristianos que ya estaban comprometidos con los
cambios sociales. El hecho de la explotación de las masas populares saltaba a
la vista en los cinturones de miseria urbanos, en los campesinos a los que
merodeaba continuamente la miseria. Estas experiencias y los estudios sociales
sobre el por qué de esta situación de dependencia se difundieron y sacudieron
la conciencia cristiana de muchos buenos pastores. Una nueva conciencia
eclesial empezó a tomar forma a partir del modo nuevo de vivir la fe de
aquellos que estaban comprometidos con los pobres y su liberación [[19]].
El Sínodo regional de Medellín es un hito que parte
la historia de
En la variedad de asuntos tratados en Medellín, no
desaparecen ni quedan opacados estas realidades y temas centrales. La
preparación de
- los pobres y la justicia;
- amor al hermano y la paz en una situación de
violencia institucionalizada;
- unidad de la historia y dimensión política de la
fe.
La sensibilidad de nuestros pastores recogió en
Medellín la dolorosa realidad de las masas de empobrecidos.
“El episcopado latinoamericano no
puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en
América latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa
pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria. Un sordo clamor
brota de millones de hombres pidiendo a sus pastores una liberación que no les
llega de ninguna parte” [[21]].
Sobre esta situación, los obispos ofrecieron el
siguiente juicio:
“Existen muchos estudios sobre la
situación del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que
margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una
injusticia que clama el cielo” [[22]].
Como pastores, lúcidamente señalaron que el avance
no consistía sólo en conocer y denunciar esa injusticia, sino, sobre todo, en
trabajar para poner remedio a esa situación:
La pobreza de tantos hermanos
clama justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para
el cumplimiento pleno de la misión salvífica encomendada por Cristo [[23]].
El tema del amor a los hermanos oprimidos, que
implica luchar por la justicia y la paz, es clave en la teología de Medellín.
¿Cómo vivir el amor cristiano en esta situación? ¿Qué tareas se deben privilegiar?
¿Cómo ser constructores de la paz?
“Si el desarrollo es el nuevo
nombre de la paz, el subdesarrollo latinoamericano con características propias
en los diversos países es una injusta situación promotora de tensiones que
conspiran contra la paz” [[24]].
Más adelante señalarán que allí donde se encuentran
desigualdades sociales, se da un rechazo a la paz del Señor y por consiguiente
al mismo Señor. Ante estas realidades se invita a transformaciones globales y
audaces:
“América latina se encuentra, en
muchas partes, en una situación de injusticia, que puede llamarse de violencia
institucionalizada... Tal situación exige transformaciones globales, audaces,
urgentes y profundamente renovadoras” [[25]].
La reflexión sobre la realidad expresada por los
obispos y los compromisos consiguientes pudieran parecer entonces como la
irrupción en terreno vedado: el mundo de lo social, de lo político. Para
abordar la temática de la unidad de la historia y de la teología de la
encarnación que la sustenta, se aprovecharon los avances del Vaticano II,
puestos a producir también en su rica dimensión pastoral. El progreso humano es
crecimiento en Cristo. La tarea de la pastoral es “ayudar a pasar de formas menos a más humanas de vida” (Populorum progressio, 20). El crecer
humano es ya divinización. Nuestra divinización se da en el crecimiento, en el
progreso humano. Ante esta temática aparece el reto de profundizar qué sentido
tiene la liberación humana y la acción eclesial en ella: qué relación existe
entre reino de Dios y emancipación humana [[26]].
La realidad latinoamericana, los retos
teológicos-pastorales que brotaban de ella y el modo de acercarse a ellos en la
reflexión de fe, se fueron delineando en los años posteriores al concilio y
preñaron y dieron forma al profético Sínodo regional de Medellín.
2. Génesis
(1969-1971): Relectura sistemática del saber teológico
Las instituciones, esbozos, artículos, simposios,
las orientaciones de Medellín, las búsquedas y profundizaciones posteriores
vinieron a cristalizar en el libro de Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación
[[27]].
El esfuerzo teológico de los sesenta encontró forma y cauce en este trabajo. En
él se expresa con claridad y penetración el tema central del quehacer teológico
en América latina:
“Hablar de una teología de la
liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre la
salvación y el proceso histórico de liberación del hombre?”[[28]].
Se aborda el tema con el método teológico que hemos
descrito con anterioridad, el cual se delinea y profundiza en ese estudio. Y se
abren las perspectivas para repensar y re-situar los grandes temas de la
teología.
El libro de G. Gutiérrez es un hito, un salto
cualitativo en la teología latinoamericana; marca el antes y después. Mencionarlo
como hito, no significa que la obra quedó concluida, ni que no tuviera raíces
previas. Está todavía en proceso. Pero este libro dibujó los trazos maestros
para elaborar una teología de la liberación. Los trazos y cimientos de una construcción
no son ya toda la casa, pero esa casa surgirá sobre esos cimientos. El
pensamiento teológico latinoamericano llegó a alcanzar vida propia con dicho
estudio.
Es importante recalcar el hecho de que ni en el
campo teológico ni, significativamente, en el campo pastoral surgió la
indiferencia ante la reflexión y compromisos consecuentes de la teología de la
liberación tal como la expresó G. Gutiérrez. Decenas de libros surgieron desde
esa perspectiva y decenas lo criticaron. ¿Qué libro y teología proveniente de
Latinoamérica ha desencadenado tal quehacer teológico? Esto es lo que queremos
enfatizar al destacarlo como un hito en el pensamiento eclesial
latinoamericano. El trabajo de G Gutiérrez tiene carácter de paradigma para
entender y juzgar lo que se entiende por teología de la liberación y así
diferenciarla de otras reflexiones teológicas.
Además de lo dicho conviene destacar algunos puntos
importantes que han marcado la dirección de la teología posterior.
Método
teológico.
Se estudiaron y re-situaron las tareas clásicas de la teología que se enriquecen
ahora con la función de la teología, también como crítica del accionar humano y
eclesial. Se aprovechan los avances y el lenguaje de las ciencias sociales.
-
Elaboración de los conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Conceptos tales como el
pobre y la pobreza, liberación, utopía, salvación, son esclarecidos y expuestos
de tal forma, en sus varios niveles y perspectivas, que se evitan confusiones e
impulsan a una mejor práctica.
-
Reorientación desde la praxis de liberación de los grandes temas de la
existencia cristiana. La recuperación de la manifestación privilegiada del
Señor en el pobre y la consiguiente perspectiva teológica, ofrece renovada
riqueza y correcta visión al encuentro con y seguimiento de Cristo. Se analizan
también la fe y su dimensión y responsabilidad política en una situación de injusticia
y violencia institucionalizada,
-
Espiritualidad y teología espiritual. Se enfatiza, al presentar el quehacer teológico
de forma unida, vital y orgánicamente a la vida humana y eclesial, que toda
auténtica teología es teología espiritual. Esta no es un tema o cuestión
aparte. La reflexión de fe debe ser y traducirse en sabiduría cristiana.
-
Temporalidad de la teología de la liberación. Mérito no pequeño logra G.
Gutiérrez al destacar que esta y toda reflexión teológica tiene
significatividad histórica, en tanto prevalezcan los problemas, necesidades y
características en la sociedad y
El momento de génesis que significó la reflexión de
la liberación de Gutiérrez fecundó y dinamizó de manera decisiva el quehacer
teológico en toda América latina. Recogió y relanzó el espíritu y dinámica del
Concilio y Medellín. La década de los setentas será el escenario del
crecimiento de esta reflexión.
3.
Crecimiento (1972-1979): Temores y esperanzas
El fervor profético emanado del Concilio y Medellín
encontró eco en muchos cristianos latinoamericanos. Estos se empeñaron en poner
en práctica los compromisos evangélicos a que invitaban los obispos. Se
abrieron valiosas experiencias apostólicas. Se reabrieron sendas y caminos que
habían quedado cubiertos por el tiempo.
Ese fervor profético pronto topó con la reacción
del sistema dominante. Cristianos y no cristianos empeñados en la liberación
sufrieron duros golpes. El golpe de Pinochet en Chile marcó la pauta. Los regímenes
de seguridad nacional se difundieron por todo el sub-continente. Se apoyó económicamente
a esos gobiernos dictatoriales y corruptos con petrodólares que era necesario
hacer circular para la trans-nacionalización de la economía y su comercio y colocar
el grillete de la deuda externa en nuestros pueblos, nueva forma de servidumbre
y explotación. Es más, fuertes sectores de las jerarquías eclesiásticas dieron
la espalda al Concilio y Medellín. Por otra parte, bajo capa de frenar el
avance del comunismo internacional, muchos sacerdotes, religiosos, y aún
algunos obispos, no sólo fueron vistos como sospechosos por su compromiso con
el pobre, sino que fueron seriamente atacados y marginados en sus iglesias
locales o congregaciones [[29]].
La liberación del oprimido acarreó pesadas cargas a
las ya existentes (Ex 5, 6-23). Sin embargo, a pesar de las muchas dificultades
y persecuciones, el nuevo germen de Iglesia, en el espíritu del Vaticano II y
Medellín, fue avanzando. Baste considerar el crecimiento de las comunidades
eclesiales de base del año
Presento, a continuación, el proceso de crecimiento
de la teología de la liberación bajo tres aspectos: los momentos significativos
que jalonan esta etapa antes de Puebla; los aspectos teológicos que ofrecen
avances inspiradores en esta etapa; y el hito de
a)
Acontecimientos significativos de
Considero que son cinco los más importantes. Estos
acontecimientos ayudaron a recoger y profundizar elementos centrales ya
bosquejados en Teología de la liberación y, sobre todo temas surgidos desde la
praxis de liberación. Asimismo esos acontecimientos fueron punto de arranque o
incentivo para abordar o profundizar diversas cuestiones.
- El encuentro de El Escorial (8-15 de julio de
1972). Se caracterizó por el compartir de teólogos latinoamericanos con algunos
europeos el sentido y método del pensamiento teológico en la línea y enriquecimiento
de teólogos latinoamericanos y europeos, particularmente españoles [[30]].
- El encuentro efectuado en México (11-15 de agosto
de 1975). Se centró en el intercambio sobre el método teológico. No se trataba
de presentar con exclusividad el método teológico. No se trataba de presentar
con exclusividad el método de la teología de la liberación, pero fue reconocido
como el más rico y el que recogía la inspiración del Vaticano II, además, como
el más apropiado para la situación y necesidades de nuestra Iglesia
latinoamericana [[31]].
- El encuentro de Detroit (18-24 de agosto de
1975). Reviste singular importancia por la forma en que se preparó y efectuó.
Durante un año se fueron trabajando por diversos grupos de base de Estados
Unidos las aportaciones a la reunión. El encuentro fue decisivo para el
compromiso de dichos grupos con sus hermanos cristianos que luchan por la
liberación. Asimismo, fue un acercamiento y conocimiento de teólogos
latinoamericanos y algunos norteamericanos. Va a significar también un paso en
el acercamiento y trabajo común con hermanos de otras denominaciones cristianas
[[32]].
- El encuentro de Dar es Salaam (5-12 de agosto de
1976). Fue la ocasión para reunir algunos de los mejores teólogos de Asia,
Africa y América latina. Marcados por situaciones de colonialismo y opresión en
sus respectivos pueblos, se inició el fecundo trabajo y las reuniones de la
asociación llamada “Teólogos del Tercer Mundo”. Se da un paso adelante en la
conciencia y praxis eclesial en la lucha por la liberación integral de nuestros
pueblos [[33]].
- La convocatoria y preparación de
A aquel grupo de Segundo Galilea, J. L. Segundo, H.
Assmann, Míguez Bonino, Gustavo Gutiérrez, etc., que ayudó a gestar la teología
de la liberación, se sumaron en la década de los setenta, entre otros, varios
teólogos de gran valía como Leonardo y Clodovis Boff, Raúl Vidales, Ronaldo
Muñoz, Jon Sobrino, Pablo Richard, Enrique Dussel, Ignacio Ellacuría, etc. Con
este conjunto de teólogos, y los que colaboran en torno a ellos, se avanzó en
el tratamiento de los diversos temas teológicos.
b) Avances
importantes en la teología de la liberación (1972-1978)
Destacan siete temas en los que se avanza en este
período. No ocurre esto en un orden cronológico exacto, pues no obedece a un
programa preestablecido, sino que los temas se van perfilando muchas veces
desde la situación y necesidades sentidas por las diversas comunidades
eclesiales. Aunque algunos temas se van entrelazando, trataré de presentarlos
aproximadamente tal como van siendo profundizados.
- El
interlocutor de la teología de la liberación. En el encuentro de El Escorial,
Gustavo Gutiérrez desarrolló y valoró el esfuerzo de la teología europea
moderna, que llegó a fructificar en el Concilio, al tratar de responder a los
retos del no creyente. Ahora bien, en América latina la increencia es mínima.
Por el contrario, la miseria y pobreza son generalizadas. De ahí considérase
como el interlocutor de la teología latinoamericana a las muchedumbres en
situación de no humano. El asunto no es, pues, cómo hablar de Dios en un mundo
in-creyente y secularizado, sino cómo anunciarlo como Padre en un contexto
deshumanizado e injusto [[34]].
El esclarecer y determinar el interlocutor teológico ayudó a situar
correctamente los avances y las críticas al pensamiento emergente latinoamericano.
-
- Releer la
historia de
- La fuerza
histórica de los pobres y la justicia. En los libros de Gustavo Gutiérrez La fuerza
histórica de los pobres y Desde el reverso de la historia [[39]]
se recalcó que los pobres no son sólo el lugar privilegiado de la manifestación
de Dios, sino que son también los portadores fundamentales de la buena noticia
de la liberación. Los pobres nos evangelizan al constituir el sujeto histórico
del reino. Desde ellos se puede cambiar la historia hacia la fraternidad;
tienen el potencial del Espíritu del siervo de Yahvé. Mientras los poderosos
ofrecen su propia visión histórica es muy otra la lectura del Espíritu de Dios,
que opera desde los humildes y sencillos.
-
Cristología desde América latina. Profundizar en la praxis de la liberación implica
ahondar en la praxis histórica de Cristo. La cristología, corazón de toda
teología cristiana, fue lógicamente la que empezó a ser más trabajada en la
teología de la liberación. En este período, los estudios de L. Boff y J.
Sobrino sobre el tema son sin duda los mejores frutos de una abundante
producción. El estudios de L. Boff pone de relieve y manifiesta lo certero de
calificar a Jesucristo como el Liberador, título muy estimado por los
cristianos comprometidos con el pueblo. Además, ofrece una sólida presentación
bíblica de Cristo desde una perspectiva latinoamericana [[40]].
El estudio cristológico de Jon Sobrino representa un avance cualitativo en la
reflexión teológica sobre este tema. Critica profundamente puntos de partida
cristológicos que no se fundan en el Jesús de la historia. Y retoma y relee,
desde la perspectiva de los pobres, los aspectos centrales del acontecimiento
histórico de Jesucristo. Quizá no sea demasiado arriesgado afirmar que este
estudio fue la mejor aportación a la teología de la liberación en la década de
los sesenta [[41]].
-
Espiritualidad y método teológico. Una
espiritualidad, una evangelización que no ayuden al cambio de corazón y de
mente son falsas. Una teología que no manifieste el porqué del cambio y sus
orientaciones es como un foco fundido. Monseñor Proaño ayudó en esta
iluminación [[42]].
Muestra cómo la evangelización tiene una clara dimensión concientizadora y
politizadora. En esa perspectiva escribió: “Una
contemplación, una espiritualidad que no están enraizadas en la misión
liberadora de Cristo no son auténticas” [[43]].
Y lo mismo cabe decir del quehacer teológico. El método teológico
latinoamericano surge y bebe de la espiritualidad del Verbo encarnado y liberador.
J. L. Segundo ofreció un magnífico aporte sobre la teología y la correcta
hermenéutica [[44]].
Asimismo, Pablo Richard, en diálogo con la teología europea, subrayó cómo el
método teológico latinoamericano parte de la situación opresión-liberación. Por
tanto, no se centra, a diferencia de teologías europeas progresistas, en la
oposición abstracto-concreto, sino en la dominación-liberación; ni en la
deductivo-inductivo, sino en la interpretación-transformación [[45]].
- Iglesia y
liberación.
Tierra fértil donde surge la fisonomía, el rostro rejuvenecido de
La elaboración y desarrollo de estos temas fueron
delineando las características propias de la teología de la liberación
latinoamericana. Al crecer esta reflexión, con sus rasgos específicos, se fue
distinguiendo de otro tipo de reflexiones. Sus valores fueron iluminando el
caminar eclesial, y a la vez, experimentó la exigencia de mayores esfuerzos
para responder al clamor y urgencia de los que sufren en la pobreza. Asimismo
fueron apareciendo algunos temores y críticas, que tomarán fuerza pasado el
primer fervor de
c) Un paso
adelante: el hito de
El caminar de iglesias locales y grupos cristianos
con su acento original e independiente, en el espíritu del Concilio, suscitó
temores y esperanzas. En ese clima se vivió una verdadera efervescencia de experiencias
y reflexiones, no sólo en el ámbito eclesial, sino en buena parte de la
sociedad. ¿Qué posiciones asumiría la reunión de Puebla? ¿Qué diría sobre la
misión de
Durante el año 1977, el grupo directivo del CELAM
preparó un documento de trabajo para
Lo que impacta es recordar los muchos modos en que
los pequeños grupos eclesiales buscaron hacer llegar su voz hasta los obispos.
Reuniones, envío de delegaciones, desplegados periodísticos, etc., llenaron el
ambiente previo a
El papa Juan Pablo II, en su primer viaje, quedó
impresionado por la cálida y cariñosa bienvenida que le dio el pueblo de
México. Inauguró
- Análisis
de la realidad, visión pastoral y discernimiento. En esos años el tema del análisis
de la realidad era candente. En algunos medios muy conservadores, se confundía
hacer ese tipo de análisis con ateísmo; analizar los aspectos económico,
político, ideológico para acercarse a la realidad, con atacar a
- Misión de
“
Este llamado y necesidad se hacían más apremiantes,
ya que la situación de injusticia institucionalizada se había agravado en la
mayoría de nuestros pueblos, como enfatizan los obispos:
“Los pastores de América Latina
tenemos razones gravísimas para urgir la evangelización liberadora” (Puebla 487).
Así se recoge y hace suyo el núcleo central de la
teología de la liberación que manifiesta cómo el Señor llama a la liberación.
Liberar, hacer la justicia, es hoy el modo verdadero de amar a Dios y los hermanos
(Puebla 327).
- Liberación
y re-configuración de
Desde la renovación propia en las comunidades
eclesiales, y de modo particular desde ellas,
-
Evangelización liberadora y la opción preferencial por los pobres. El modo, el estilo, la
estrategia, no puede ser otra que la dejada por Jesús, que nació, vivió y
evangelizó en pobreza, solidario con los pobres (Puebla 190). Esta realidad se
ha recuperado en todo su vigor y cuestionamiento en la teología de la
liberación. Y nuevamente los obispos apoyan con su magisterio la opción por los
pobres, subrayada por Medellín (Puebla 1134). Es más, a partir de esta opción
Desde esta perspectiva de la opción por los pobres
y su justicia se subraya proféticamente la opción por los jóvenes, como opción
por el futuro, como rechazo el presente pecaminoso, como actitud transformadora
y activa ante la realidad (Puebla 1186). Así pues, la opción preferencial por
los pobres no se ve como algo romántico o lejano, sino que entraña la búsqueda
de la justicia con corazón joven cargado de esperanza.
Como es normal en el caminar de
4.
Consolidación (1979-1987): Hacia la maduración en medio de conflictos
Al trabajo realizado en Puebla por los teólogos de
la liberación siguió el de facilitar la lectura y difusión de su mensaje. Esta
labor llenó buena parte del año 1979. Era muy importante que el pueblo, que
había orado y reflexionado sobre su caminar, conociera y comentara los aportes
de los obispos. Con aire primaveral, en muchas comunidades eclesiales de base,
fueron recibidos los documentos de Puebla. Se abrieron algunos espacios para
vivir la fe y esperanza en la práctica de la liberación. La tarea descrita
evitó la ignorancia o deformación del documento de Puebla en algunos sectores
del pueblo de Dios.
Pero la consolidación que se fue logrando en estos
años, será también polémica, pues se irá generando un tono general que enlaza
con el ambiente anterior a Puebla: sospechas, desconfianza, ataques. En medio
de conflictos, la teología de la liberación seguirá ahondando en sus rasgos
propios y pasará a ocupar un lugar primordial en la teología de los ochenta.
La riqueza de la reflexión teológica
latinoamericana seguirá dependiendo de la gran riqueza evangelizadora de varias
Iglesias locales y de muchas comunidades eclesiales de base; signo de la esperanza
de que algún día se hará presente una realidad diferente a la explotación que
sufren las mayorías de nuestros pueblos. En julio de 1979 es derrocada la
dictadura de los Somoza, y de Estados Unidos en Nicaragua. Es notable la
presencia destacada de sacerdotes y cristianos en el proceso de liberación, que
fue y sigue siendo signo de contradicción. Ese proceso del pueblo, que nos
cuestiona, y los pastores que lo alientan, llegó a tener un modelo en monseñor
Romero, obispo y mártir.
Desde su muerte el 24 de marzo de 1980, no sólo el
pueblo salvadoreño, sino el pueblo latinoamericano, lo reconoce como ejemplo de
pastor. Su vida, su compromiso, su palabra, cuestionan y alientan la
evangelización. El espíritu y orientaciones de Medellín y Puebla encontraron en
él a un hombre cristiano dócil al Señor. Aunque a diverso nivel y ritmo, muchos
procesos eclesiales han vivido en ese espíritu. Este caminar, esta vitalidad
eclesial de la que van surgiendo tantos mártires, esclarece algo de dónde surge
la fuerza que se encuentra en la teología de la liberación.
En la década de los ochenta se va ahondando la
brecha entre ricos y pobres. Las grandes deudas contraídas en los años setenta,
inducidas por el gran capital financiero mundial y canalizadas por los gobiernos
corruptos, en general de la seguridad nacional, se convierten en carga
insoportable para nuestros pueblos. La planificada alza de intereses (de un
Por otra parte hay un resurgir de democracias
formales en América latina, aunque impotentes e inoperantes en la práctica. En
algunos países la democracia alcanza ciertos niveles de dignidad, como en
Argentina; pero en otros sigue generando tristes realidades, como en Honduras
El Salvador [[47]].
Tan inocultable es el agravamiento de la injusticia social en América latina,
que aun personas que se mantenían distantes de los procesos sociales se van
implicando en ellos al lado de sus pueblos.
A continuación me centraré en dos puntos que
muestran el proceso de la teología de la liberación en estos años, que
culminará, quizás, en el año 1992, en que se cumplen quinientos años del inicio
de la evangelización en América. El primer punto se refiere a los documentos de
a) “
La evangelización liberadora recibió nuevo impulso
en Puebla, lo que animó a proseguir la reflexión teológica en esa dirección.
Ahora bien, el incremento en las publicaciones y el
creciente número de teólogos, ocasionó, otra vez, dudas y ataques. En
La presión y los ataques a la teología de la
liberación suscitaron fuerte solidaridad, no sólo en el Tercer Mundo, sino en
los mejores teólogos europeos. Estudiosos como Congar, Chenu, González Fauz,
Metz, Karl Rahner, Schilebeeckx, etc., se solidarizaron con esta forma de hacer
teología [[48]].
Diversos centros y universidades europeas han condecorado ya a teólogos de la
liberación, como apoyo y reconocimiento a su trabajo eclesial.
Sin embargo, a
El silencio impuesto a L. Boff ocurrió un mes
después, en el contexto de la publicación de
La poderosa y casi irresistible
aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los principales
signos de los tiempos que
Pero enseguida se advierte que esa aspiración sana
y querida por el Creador puede ser ideologizada y manipulada. Por ello se pide
un discernimiento, pues no parecen suficientes las orientaciones de
También el trabajo teológico participa de la
realidad pascual: se llega a la gloria por la cruz, cuando todavía está muy
fresca la memoria del sufrido quehacer de muchos teólogos que prepararon el
Vaticano II, como fue el caso de De Lubac o de Daniélou, con la nouvelle théologie, de Teilhard de
Chardin, etc. Estos conflictos no impiden el caminar, pero, ciertamente, lo
hacen penoso e innecesariamente conflictivo.
El “silencio
obsequioso” exigido a L. Boff y la publicación de
Lo que vino a culminar este proceso fue la carta
que Juan Pablo II dirigió a los obispos de Brasil a raíz de la reunión de tres
días en que pudieron intercambiar y profundizar puntos de vista sobre el
trabajo pastoral y teológico. En abril de 1986, el cardenal Gantin llevó la
carta de Juan Pablo II al episcopado brasileño, en que afirma: “la teología de la liberación es conveniente y
necesaria” [[52]].
Es más, el Papa urge a dicho episcopado y le
encomienda la tarea de difundirla y cuidar de su pureza, lo cual ofrece un
nuevo marco eclesial para el desarrollo de la teología de la liberación.
b) Suma
teológica desde la perspectiva de la liberación (1985-1988)
A la difusión de los documentos de Puebla se unió
el avance y profundización en los grandes temas del quehacer teológico.
Brevemente me limito a señalar la temática en que se va profundizando y algunas
publicaciones más importantes.
1. Biblia. La inspiración de Carlos
Mesters se extiende por toda América latina. En su producción destaca el libro
Flor sin defensa. Además de la exégesis, que sigue avanzando, se imparten
cursos muy valiosos en lenguaje popular, lo que va haciendo realidad que el
pueblo recupere
2.
Cristología.
Uno de los más prometedores teólogos jóvenes, Hugo Echegaray, muere poco después
de Pueblo, pero deja un importante escrito: La
práctica de Jesús, en que madura el método teológico latinoamericano. Jon
Sobrino, con su libro Jesús en América
latina, sigue profundizando en el tema [[54]].
3.
Mariología.
Entre los varios aportes destaca el de L. Boff El rostro materno de Dios, que enlaza con la dinámica de Jesucristo
Liberador.
4.
Eclesiología.
En esta etapa se logran las primeras síntesis. Sobresale el libro de J. Sobrino
Resurrección de la verdadera Iglesia, en cuya base está la apasionante historia
y testimonio de monseñor Romero. En este estudio ya se alude, aunque
inicialmente, a cómo la pneumatología se comprende y profundiza desde la
historia de
5.
Antropología y escatología. Ya desde antes de Puebla, J. Comblin había elaborado
estos temas. Desde el punto de vista del discernimiento histórico y la
dimensión política de la fe, sobresalen los escritos de J. B. Libânio [[56]].
6.
Espiritualidad. Como en la eclesiología, en este terreno se van dando avances muy
importantes, como las publicaciones de
7. Historia
de
Los estudios de Diego Irarrazaval y otros sobre la
religiosidad popular van ayudando al aprecio y lectura de la teología del
pueblo. Antonio Moser está elaborando novedosamente una teología moral fundada
en y proyectada hacia la línea de liberación.
Recoger gran parte del trabajo ya realizado por la
teología de la liberación y avanzar en campos todavía no suficientemente
tratados es un viejo deseo de los teólogos de la liberación. Para hacerlo
realidad, a mediados del año 1985, se preparó el proyecto de elaborar una
colección de teología de la liberación, en la que participaran sus mejores
autores y en la que se trataran los temas fundamentales. Se trata de una
colección de 52 títulos, esfuerzo y fruto sin precedentes en América latina. El
proyecto fue aprobado; la colección contaría con el apoyo de más de 150
obispos. Pronto aparecieron los primeros libros. Sin embargo, las presiones y
conflictos que originaba esa nueva colección han hecho imposible que mantengan
el carácter de colección. Siguen apareciendo los libros del proyecto inicial,
pero ahora fuera de la colección. Lo importante, por supuesto, no es que
aparezcan como colección, sino el contenido de esos 52 libros. Pero la unidad
teológica que se ha conseguido a través del proyecto y el valor de los aportes
teológicos, dan muestra de la consolidación que va alcanzando la teología de la
liberación.
Roberto
Oliveros Maqueo SJ
Diciembre de
1990
Publicado en
papel en “Mysterium Liberationis”,
UCA, San
Salvador 1991, vol. I, pp. 17-50
[1] En las actas conciliares de la constitución Gaudium et Spes aparece cómo expresamente
se supera la dicotomía natural-sobrenatural desde la comprensión de la
encarnación. En esta perspectiva la realidad tiene también la vocación hacia la
liberación (Rom 8, 18-25)
[2] El documento de
trabajo, en sus dos etapas, para el Sínodo de Puebla es símbolo del debate de
esos años.
[3] Medellín, Pobreza,
1,2. El término original opción por los pobres recibe en Puebla el añadido
“preferencial”, para que no se caiga en un reduccionismo de la salvación, como
si fuera sólo exclusiva y posesión de un sector o clase. Pero cuando se
violenta este sentido y se quiere entender por “preferencial”, que es
indiferente la perspectiva desde los ricos o desde los pobres, se vacía de
sentido a la opción por los pobres. Esta señala la estrategia salvífica de
Jesús de salvar a todos desde los pobres, no desde los ricos.
[4] Puebla 29 y 30.
[5] Puebla 28. El
compromiso con el pobre y su liberación se va convirtiendo en la tarea que va
uniendo ecuménicamente, en América Latina, a los protestantes de las antiguas
denominaciones con los católicos, especialmente en el Brasil.
[6] Gutiérrez G.,
Teología de
[7] La figura de monseñor
Oscar Arnulfo Romero se ha convertido en América Latina en paradigma del Buen
Pastor. Poco antes de morir, monseñor Romero dejó el testimonio de la entrega
libre de su vida en favor de todo su pueblo.
[8] Puebla 327.
[9] Puebla 1134. El tema
de la opción preferencial por los pobres fue muy discutido en el aula sinodal,
pero al final obtuvo amplia mayoría.
[10] B. Lonergan, Method in
Theology,
[11] J. Comblin, Historia
da teología católica, Sao Paulo, 1969.
[12] K. Rahner, Escritos
de teología, vol. IV, Madrid, 1965, p. 153.
[13] Puebla 1143. Estas
palabras, dichas a los marginados de los suburbios de Guadalajara, fueron un profundo
estímulo para los grupos de comunidades de base que estaban ahí presentes.
[14] Este enfoque fue
trabajado básicamente por G. Gutiérrez en la obra ya citada. Era muy importante
superar el reduccionismo de una teología, de una hermenéutica puramente
académica y situarla en la vida.
[15] Por su claridad
metodológica y seriedad exegética destaca Carlos Mesters y su vasta producción.
[16] Puebla 470. En el
grupo de trabajo hubo una fuerte discusión sobre si se mencionaba expresamente
a la teología de la liberación. No pareció oportuno, pero se daba como
sobreentendido.
[17] Entre otros muchos
estudios sobre el tema, véase Kaplan y otros La crisis del desarrollismo y la nueva dependencia, Buenos Aires:
F. Cardoso y E. Faletto, La dominación de
América latina, Buenos Aires.
[18] Los documentos de
estas reuniones originales, como la de Petrópolis, se pueden encontrar en los
archivos del centro Bartolomé de las Casas de Lima, Perú.
[19] R. Muñoz, Nueva
conciencia de
[20] Para algunos
comentarios sobre las reuniones previas a Medellín, véase R. Oliveros,
Liberación y teología, Lima, 1977. Ahí ofrezco un estudio detallado de la
formación de la teología de la liberación hasta el año 1977.
[21] Medellín, Pobreza, 1
y 2.
[22] Medellín, Justicia,
1. Los provinciales de los jesuitas de América latina dijeron pocos años antes
de Medellín: : Signos de renovación, Lima.
[23] Medellín, Pobreza, 7.
[24] [24] Medellín, Paz,
1.
[25] Medellín, Paz, 16.
[26] Cf. Conferencia de
Chimbote de G. Gutiérrez, Hacia una teología de la liberación, Montevideo,
1969.
[27] G. Gutiérrez, o.c.:
ver nota 6 de este trabajo.
[28] Ibid., p. 73.
[29] Baste pensar en monseñor
Angelelli de Argentina. Hace unos meses, con amplia difusión en los diarios de
su país, el juez encargado de su expediente afirmó que la muerte del obispo
había sido premeditada y no un accidente.
[30] Cf. Fe cristiana y cambio
social en América latina, Salamanca, 1973.
[31] Cf. Liberación y
cautiverio, México, 1976.
[32] Cf. Theology in the
[33] Los teólogos del
Tercer Mundo comenzaron a reunirse con periodicidad, cada trienio. A esta
reunión siguió la de Sao Paulo, Brasil (1980). La siguiente fue en
[34] G. Gutiérrez: Concilium, 96 (1974) p. 366.
[35] Es muy conocida la obra de Ernesto Cardenal
sobre su experiencia de la lectura del evangelio con los pobres en Solentiname.
[36] Cf. C. Mesters, El
ABC de
[37] E. Dussel, Historia
de
[38] Así lo muestra la
formación y trabajo de los historiadores en CEHILA.
[39] G. Gutiérrez, La fuerza de los pobres, Lima, 1980. En
este estudio recoge Gutiérrez la experiencia y reflexiones de una teología que
lee y acompaña la vida de los pobres.
[40] L. Boff, Jesucristo Liberador, Buenos Aires,
1975.
[41] J. Sobrino, Cristología desde América latina,
México, 1976. Para un acercamiento a este
estudio, cf. R. Oliveros, o.c., pp. 416-439.
[42] L. Proaño, Concientización, evangelización, política,
Salamanca, 1974.
[43] Ibid, pp. 216-217.
[44] J. L. Segundo,
Liberación de la teología, Buenos Aires, 1975.
[45] P. Richard: Páginas,
3 (1976).
[46] Puebla 38-30.
[47] En su última visita a
USA, en septiembre de 1987, el presidente Duarte de El Salvador fue a besar la
bandera norteamericana. ¿Y qué decir de las bases militares abiertas en
Honduras por los norteamericanos?
[48] K. Rahner, poco antes
de morir, envió una carta al Papa, donde pidió que se reconsideren las posturas
tan ofensivas a la teología de la liberación.
[49] L. Boff presentó una
amplia réplica al cardenal Ratzinger, donde no sólo aclara los puntos en cuestión,
sino muestra la firmeza de las posiciones del libro suyo más criticado: Iglesias,
carisma y poder, México, 1985 J. L. Segundo realizó también un fino análisis de
[50] Instrucción sobre
algunos aspectos de la teología de la liberación, n. 1.
[51] Me parece que aquí se
puede aplicar la frase del Señor “miran
la paja en el ojo ajeno y no caen en la cuenta de la viga que está en el ojo
propio”. El porcentaje de la in-creencia en América latina es bajísimo; mientras
en Europa es significativo. En ocasiones, como en el caso de los obreros
franceses, no se supo acompañar pastoralmente sus movimientos. Desde esta
perspectiva sorprende que no se aprenda de estas experiencias.
[52] No faltará quienes
arguyan diciendo que se refiere a la “auténtica” teología de la liberación.
Pero ¿cuál es ésa? La existente, la que se ha elaborado y ha crecido en América
Latina, es la de Boff, Gutiérrez, Sobrino, etc. Ciertamente existen críticas a
la misma, pero no hay otra teología de la liberación en este período y contexto
latinoamericano.
[53] Sobresale en su
producción: El poblado de
[54] En España son muy
valiosas y conocidas las aportaciones de González Faus: cf. su Acceso a Jesús.
Salamanca, 1987.
[55] A. Quiroz,
Eclesiología en la teología de la liberación, Salamanca, 1983.
[56] Cf., además, . B. Libânio,
Formación de la conciencia crítica,
Bogotá.
[57] Esta dimensión de la
teología, como teología espiritual, está ya presente en los inicios del trabajo
de los teólogos de la liberación, como lo manifiesta la experiencia espiritual
de donde brota esta reflexión.