El
problema del auténtico contenido y sentido de la fe cristiana está hoy, mucho
más que en tiempos pasados, rodeado de incertidumbre. Quien ha seguido el
movimiento teológico de las últimas décadas y no pertenece al grupo de quienes,
sin reflexionar, creen sin reparo que lo nuevo de todas las épocas es siempre
lo mejor, podría repasar en su memoria el cuento titulado "La dicha de
Hans". Hans convertía las pepitas de oro, que tanto le molestaban, en
caballo, vaca, ganso y, por fin, en una piedra de afilar que acabó por tirar al
mar. Con ello no perdió mucho, sino que, por el contrario, adquirió el precioso
don de una libertad más amplia, a la que siempre aspiró. El cuento deja a la
fantasía de los lectores las consideraciones sobre la duración de su embriaguez
y sobre lo difícil que fue para él el momento en que despertó del sueño de una
deseada libertad.
A los
cristianos de hoy les acucian no raras veces problemas como éste: ¿no ha
seguido la teología en los últimos años un camino semejante? ¿No ha dado
interpretaciones progresivamente descendientes de la pretensión de la fe que a
menudo se recibió de manera sofocante? ¿Y no se tiene la impresión de que tales
interpretaciones han suprimido tan pocas cosas que no se ha perdido nada
importante, y al mismo tiempo tantas, que el hombre siempre se ha atrevido a
dar un paso más hacia adelante? ¿Y no tendrá al fin el pobre Hans, el
cristianismo que se ha dejado llevar de cambio a cambio, de interpretación a
interpretación, en vez de la pepita de oro, con la que empezó, la piedra de
afilar que, por consejo ajeno, debe tirar?
Es cierto
que tales preguntas, en su formulación global, son injustificadas, ya que
solamente en cierto sentido puede afirmarse que .la teología moderna. ha
seguido ese camino. Pero tampoco puede negarse que una amplia rama de ella ha
tendido un puente que lleva desde la pepita de oro a la piedra de afilar. En
verdad no se puede impugnar esta rama defendiendo una ciega conservación del
metal precioso de formas fijas del pasado, ya que siguen siendo solamente
pepitas de metal precioso: un peso que, en virtud de su valor, conserva siempre
la posibilidad de una verdadera libertad.
El
propósito de este libro es el siguiente: quiere llegar a comprender y explicar
la fe como la realidad que posibilita el verdadero ser humano en nuestro mundo
de hoy, y no reducirla a simples palabras que difícilmente pueden ocultar un
gran vacío espiritual.
Este libro
nació de las conferencias que di en el verano de 1967 a los estudiantes de
todas las facultades, en Tübingen. La tarea que magistralmente realizó Karl
Adam en esta misma universidad, hace casi medio siglo, con su Esencia del
cristianismo, debía emprenderse de nuevo teniendo en cuenta las condiciones
nuevas creadas por nuestra generación.
El estilo
del libro se ha reelaborado con vistas a su publicación. La disposición y la
extensión siguen siendo las mismas, pero he añadido algunas notas científicas
al manuscrito que me servía para la preparación de las conferencias.
El libro,
dedicado a mis alumnos, quiere expresarles las gracias por sus preguntas y
sugerencias, sin las que no hubiese visto la luz. También doy las gracias al
editor, Dr. Heinrich Wild, sin cuyo paciente y constante apremio no hubiese yo
terminado una empresa tan temeraria como lo era la tarea emprendida. Por
último, doy las gracias a todos los que con su esfuerzo han contribuido, de una
manera o de otra, a la publicación del libro.
Joseph Ratzinger
1968
Quien
intente hoy día hablar del problema de la fe cristiana a los hombres que ni por
vocación ni por convicción se hallan dentro de la temática eclesial, notará al
punto la ardua dificultad de tal empresa. Probablemente tendrá en seguida la
impresión de que su situación ha sido descrita con bastante acierto en la
conocida narración parabólica de Kierkegaard sobre el payaso de la aldea en
llamas, narración que Harvey Cox ha resumido brevemente en su libro La
ciudad secular1 . El relato cuenta cómo un circo de Dinamarca
fue presa de las llamas. El director del circo envió a un payaso, que ya estaba
preparado para actuar, a la aldea vecina para pedir auxilio, ya que existía el
peligro de que las llamas se extendiesen incluso hasta la aldea, arrastrando a
su paso los campos secos y toda la cosecha. El payaso corrió a la aldea y pidió
a sus habitantes que fuesen con la mayor urgencia al circo para extinguir el
fuego. Pero los aldeanos creyeron que se trataba solamente de un excelente
truco ideado para que en gran número asistiesen a la función; aplaudieron y
hasta lloraron de risa. Pero al payaso le daban más ganas de llorar que de
reír. En vano trataba de persuadirlos y de explicarles que no se trataba ni de
un truco ni de una broma, que la cosa había que tomarla en serio y que el circo
estaba ardiendo realmente. Sus súplicas no hicieron sino aumentar las
carcajadas; creían los aldeanos que había desempeñado su papel de maravilla,
hasta que por fin las llamas llegaron a la aldea. La ayuda llegó demasiado
tarde, y tanto el circo como la aldea fueron consumidos por las llamas.
Con esta narración ilustra
Cox la situación de los teólogos modernos, y ve en el payaso, que no puede
conseguir que los hombres escuchen su mensaje, una imagen del teólogo a quien
no se le toma en serio si viste los atuendos de un payaso de la edad media o de
cualquier otra época pasada. Ya puede decir lo que quiera, lleva siempre la
etiqueta del papel que desempeña. Y, aunque se esfuerce por presentarse con
toda seriedad, se sabe de antemano lo que es: un payaso. Se conoce lo que dice
y se sabe también que sus ideas no tienen nada que ver con la realidad. Se le
puede escuchar confiado, sin temor al peligro de tener que preocuparse
seriamente por algo. Sin duda alguna, en esta imagen puede contemplarse la
situación en que se encuentra el pensamiento teológico actual: en la agobiante
imposibilidad de romper las formas fijas del pensamiento y del lenguaje, y en
la de hacer ver que la teología es algo sumamente serio en la vida de los
hombres.
Pero quizá debamos sondear
las conciencias de modo más radical. Quizá la irritante imagen que hemos
pintado, aun conteniendo parte de verdad y cosas que han de tenerse muy en
cuenta, simplifique las cosas, ya que da la impresión de que el payaso, es
decir, el teólogo que todo lo sabe, llega a nosotros con un mensaje bien
definido. Los aldeanos a los que se dirige, es decir, los que no creen, serían,
por el contrario, los que no saben nada, los que deben ser instruidos en todo.
En ese caso, el payaso tendría solamente que quitarse sus vestiduras y lavarse
para que todo se arreglase. Pero ¿puede resolverse el problema tan fácilmente?
¿Basta que realicemos el aggiornamento, que nos lavemos y que, vestidos
de paisano, presentemos en lenguaje profano un cristianismo arreligioso para
que todo se arregle? ¿Es suficiente mudar espiritualmente los vestidos para que
los hombres vengan a ayudarnos a extinguir el fuego que, según predica el
teólogo, existe y constituye un peligro para nosotros?
Me
atrevería incluso a decir que de hecho la teología moderna, vestida de paisano
y después de quitarse todos sus pinturetes, alimenta como justa esta esperanza.
Es cierto que quien quiera predicar la fe a los hombres de hoy, pueda
presentarse ante ellos con las vestiduras de un payaso, o quizá como alguien
que, salido de un sarcófago, pretende entrar en nuestro mundo de hoy con las
aspiraciones y formas de pensar de la antigüedad. Ni le entenderá el mundo de
hoy ni lo entenderá él. En verdad, quien quiere predicar la fe y al mismo
tiempo se somete a autocrítica, pronto se dará cuenta de que no es una forma o
crisis exterior lo que amenaza a la teología. Al querer llevar a cabo la
difícil empresa de hablar teológicamente a los hombres de nuestro tiempo, quien
tome la cosa en serio se dará cuenta que no sólo la dificultad de la
traducción, sino también de la vulnerabilidad de su propia fe que, al querer
creer, puede experimentar en sí misma el poder amenazador de la incredulidad.
Por eso quien hoy día quiera instruirse a sí mismo o a otros sobre la fe
cristiana, debe antes darse cuenta de que él no es el único que anda vestido y
que sólo necesita mudarse para poder después amaestrar con éxito a todos los
demás. Por el contrario, debe hacerse a la idea de que su situación no es tan
diferente de la de los demás como él creyó al principio. Debe darse cuenta de
que en ambos grupos obran fuerzas semejantes, aunque de modo diverso.
En los
creyentes existe ante todo la amenaza de la inseguridad que en el momento de la
impugnación muestra de repente y de modo insospechado la fragilidad de todo el
edificio que antes parecía tan firme. Vamos a ilustrar esto con un par de
ejemplos. Teresa de Lisieux, una santa al parecer ingenua y sin problemas,
creció en un ambiente de seguridad religiosa. Su existencia estuvo siempre tan
impregnada de la fe de la iglesia que el mundo de lo invisible se convirtió
para ella en un pedazo de su vida cotidiana, mejor dicho, se convirtió en su
misma vida cotidiana, parecía casi palparlo y no podía prescindir de él. La
.religión. era para ella una evidente pretensión de su vida diaria, formaba
parte de su vivir cotidiano, lo mismo que nuestras costumbres son parte
integrante de nuestra vida. Pero precisamente ella, la que al parecer estaba
escondida en completa seguridad, en los últimos días de su pasión nos dejó
escritas sus sorprendentes confesiones. Sus hermanas en religión,
escandalizadas, mitigaron las expresiones de su herencia literaria, pero hoy
día han aparecido en su forma original. En una de ellas dice así: .Me
importunan las ideas de los materialistas peores.. Su entendimiento se vio
acosado por todos los argumentos que pueden formularse en contra de la fe;
parece haber pasado el sentimiento de la fe; se siente metida .en el pellejo de
los pecadores.2. Es decir, en un mundo que al parecer no tiene
grietas, aparece ante los ojos del hombre un abismo que le acecha con una serie
de convenciones fundamentales fijas. En esta situación uno ya no se plantea el
problema de sobre qué hay que discutir .defender o negar la asunción de María,
la confesión, etc.. Todo esto aparece como secundario. En realidad se trata de
un todo, o todo o nada. Esta es la única alternativa que dura. Y no se ve en
ningún sitio un posible clavo al que el hombre, al caer, pueda agarrarse. Sólo
puede contemplarse la infinita profundidad de la nada a la que el hombre mira.
Paul
Claudel ha descrito esta situación del creyente en el preludio de su obra El
zapato de raso. El náufrago es un misionero jesuita, hermano del héroe
Rodrigo, el caballero, el errante e inconsciente aventurero entre Dios y el
mundo. Los piratas habían hundido la barca del misionero y lo habían atado a un
madero que lo llevaba a merced de las olas del océano3. El drama
comienza con el último monólogo del jesuita:
Señor, os
agradezco que me hayáis atado así. A veces he encontrado penosos vuestros
mandamientos. Mi voluntad, en presencia de vuestra regla, perpleja, reacia.
Pero hoy no hay manera de estar más apretado con vos que lo estoy, y por más
que examine cada uno de mis miembros, no hay ni uno solo que de vos sea capaz
de separarse. Verdad es que estoy atado a la cruz, pero la cruz no está atada a
soporte alguno. Flota en el mar4.
Clavado en
la cruz, pero la cruz en el aire, sobre el abismo. No puede describirse con
precisión más incisiva la situación del creyente de hoy. Parece que lo único
que le sujeta es un madero desnudo situado sobre el abismo. Y parece que llega
el momento de hundirse para siempre. Un madero parece atarlo a Dios, pero, a
decir verdad, le ata inevitablemente y él sabe que en último término el madero
es más fuerte que la nada, que está a sus pies, pero que sigue siendo el poder
que amenaza su existencia actual.
El cuadro
presenta además otra dimensión más amplia que, a mi modo de ver, es la más
importante. El jesuita náufrago no está solo, en él se anuncia la suerte de su
hermano, en él se refleja el destino de su hermano, del hermano que él tiene
por incrédulo, a quien Dios ha vuelto la espalda porque no considera como algo
propio la espera, sino .la posesión de lo que puede alcanzarse, como si él
pudiera ser de otro modo al que tú eres..
Observemos,
aun sin querer seguir en todos sus pormenores la trama de la obra de Claudel,
cómo destinos, al parecer contrarios, se unen, hasta el punto de que, al fin,
el destino de Rodrigo se asemeja al de su hermano: al final el caballero se
convierte en esclavo del barco y se regocija de que una monja, vestida de
harapos y con una herrumbrosa sartén en la mano, le tome consigo como
despreciable mercancía.
Dejemos la
imagen y volvamos a la situación de la que veníamos hablando: el creyente sólo
puede realizar su fe en el océano de la nada, de la impugnación y de lo
problemático; el océano de la inseguridad es el único lugar donde puede recibir
su fe; pero no pensemos que el no creyente es el que, sin problema alguno,
carece de fe. Como hemos notado antes, el creyente no vive sin problemática
alguna, sino que siempre está amenazado por la caída en la nada. Pero los
destinos de los hombres se entrelazan: tampoco el no-creyente vive dentro de
una existencia cerrada en sí misma, ya que incluso a aquel que se comporta como
positivista puro, a aquel que ha vencido la tentación e incitación de lo
sobrenatural y que ahora vive una conciencia directa, siempre le acuciará la
misteriosa inseguridad de si el positivismo siempre tiene la última palabra.
Como el creyente se esfuerza siempre por no tragar el agua salada de la duda
que el océano continuamente le lleva a la boca, así el no creyente duda siempre
de su incredulidad, de la real totalidad del mundo en la que él cree. La
separación de lo que él ha considerado y explicado como un todo, no le dejará
tranquilo. Siempre le acuciará la pregunta de si la fe no es lo real. De la
misma manera que el creyente se siente continuamente amenazado por la
incredulidad, que es para él su más seria tentación, así también la fe siempre
será tentación para el no- creyente y amenaza para su mundo al parecer cerrado
para siempre. En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano.
Quien quiera escapar de la incertidumbre de la fe, caerá en la incertidumbre de
la incredulidad que no puede negar de manera definitiva que la fe sea la
verdad. Sólo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable.
Quizá sea
oportuno traer a colación la historia judía narrada por Martín Buber;
gráficamente se describe en ella el dilema en que se encuentra el ser humano.
Un
racionalista, un hombre muy entendido, fue un día a disputar con un Zaddik con
la idea de destruir sus viejas pruebas en favor de la verdad de su fe. Cuando
entró en su aposento, lo vio pasear por la habitación con un libro en las manos
y sumido en profunda meditación. Ni siquiera se dio cuenta de la llegada del
forastero. Por fin, lo miró ligeramente y le dijo: .Quizá sea verdad.. El
entendido intentó en vano conservar la serenidad: el Zaddik le parecía tan
terrible, su frase le pareció tan tremenda, que empezaron a temblarle las
piernas. El rabí Levi Jizchak se volvió hacia él, le miró fija y
tranquilamente, y le dijo: .Amigo mío, los grandes de la Tora, con los que has
disputado, se han prodigado en palabras; tú te has echado a reír. Ni ellos ni
yo podemos poner a Dios y a su reino sobre el tapete de la mesa. Pero piensa en
esto: .quizá sea verdad.. El racionalista movilizó todas sus fuerzas para
contrarrestar el ataque; pero aquel .quizá., que de vez en cuando retumbaba en
sus oídos, oponía resistencia5.
Prescindamos
del ropaje literario. Creo que en esa historia se describe con mucha precisión
la situación del hombre de hoy ante el problema de Dios. Nadie, ni siquiera el
creyente, puede servir a otro Dios y su reino en una bandeja. El que no cree
puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la sospecha
de que .quizá sea verdad.. El .quizá. es siempre tentación ineludible a la que
uno no puede sustraerse; al rechazarla, se da uno cuenta de que la fe no puede
rechazarse. Digámoslo de otro modo: tanto el creyente como el no creyente
participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se
oculten a sí mismos y a la verdad de su ser. Nadie puede sustraerse totalmente
a la duda o a la fe. Para uno la fe estará presente a pesar de la duda,
para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley
fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la
perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnación y la certidumbre.
La duda impide que ambos se encierren herméticamente en su yo y tiende al mismo
tiempo un puente que los comunica. Impide a ambos que se cierren en sí mismos:
al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente; para uno
es participar en el destino del no creyente; para el otro la duda es la forma
en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en él como exigencia.
Lo que
hemos dicho hasta ahora muestra que para describir la mutua relación entre la
fe y la incredulidad no basta la simple imagen del payaso incomprendido y de
los aldeanos desaprensivos. Pero lo que no ha de ponerse en tela de juicio es
que da expresión a un problema específico de la fe, ya que la cuestión fundamental
que ha de resolver una introducción al cristianismo es qué significa .yo creo.,
pronunciada por un ser humano. Pero esa cuestión aparece ante nuestros ojos
rodeada de un determinado contorno temporal. Dada nuestra conciencia histórica,
que se ha convertido en una parte de nuestra autoconciencia y de la comprensión
fundamental de lo humano, la frase suena necesariamente así: ¿qué es y que
significa hoy la profesión de fe cristiana .yo creo., habida cuenta de
las condiciones de nuestra existencia actual y, en general, de la relación
actual con lo real?
Esto nos
lleva a un análisis del texto que será la médula de nuestras reflexiones: el
.credo apostólico. que es, ya desde su origen, .introducción al cristianismo. y
síntesis de su contenido esencial. El texto comienza sintomáticamente con las
palabras .yo creo.... Por el momento renunciamos al intento de explicarlo
partiendo de su contenido material. Veremos antes qué significa ese .yo creo.
fundamental, encerrado en una fórmula fija, relacionado con un determinado
contenido y separado de un contexto cúltico. Ambos contextos .la época cúltica
y un determinado contenido. condicionan por otra parte el sentido de la palabra
.creo., lo mismo que, a su vez, la palabra .creo. arrastra tras sí y condiciona
tanto el contenido posterior como el marco cúltico. Pero dejemos estos
problemas a un lado para preguntarnos más radicalmente y reflexionar sobre qué
actitud se nos pide al definir la existencia cristiana con la palabra .credo. y
al definir .cosa en sí no evidente. el núcleo de lo cristiano con la palabra
.fe..
Sin darnos
cuenta, suponemos que .religión. y .fe. son lo mismo y que todas las religiones
pueden definirse también como .fe.. Pero esto es sólo verdad en cierto sentido,
ya que muy a menudo otras religiones no se denominan así, y gravitan en torno a
otros puntos. El Antiguo Testamento, por ejemplo, considerado como un todo, no
se ha definido a sí mismo como .fe., sino como .ley.. Es, ante todo, una regla
de vida en la que el acto de la fe adquiere cada vez mayor importancia. La religio
expresa principalmente, según la religiosidad romana, la suma de determinados
ritos y obligaciones. Para ella no es decisivo un acto de fe en lo
sobrenatural. El hombre puede con todo derecho olvidarse completamente de él,
sin que por ello pueda decirse que es infiel a su religión. Al ser
esencialmente un sistema de ritos, lo importante es que se observen
meticulosamente. Así podríamos recorrer toda la historia de las religiones. Nos
bastan estos apuntes para darnos cuenta de que no es evidente que el ser
cristiano se exprese con la palabra .credo., ni que se califique su forma por
la posición ante lo real en la actitud de la fe. Con esto el problema se hace
apremiante: ¿qué actitud indica esa palabra? Además, ¿por qué nos es tan
difícil meter nuestro yo personal en ese .yo creo.? ¿Por qué nos parece casi
imposible identificar nuestro yo actual .cada uno el suyo, separado
irremisiblemente del de los demás. con el del .yo creo. de las generaciones
pasadas, de fisionomía particular?
Entrar en
ese yo del credo, transformar el yo esquemático de la fórmula en carne y hueso
del yo personal, fue siempre una tarea ardua y al parecer imposible, en cuya
realización muchas veces en vez de rellenar el esquema con carne y hueso, se ha
transformado el yo en esquema. Nosotros, como creyentes de nuestro tiempo,
afirmamos quizá un poco celosamente que nuestros antepasados de la edad media
eran, sin excepción, creyentes; haríamos muy bien en echar una mirada detrás de
los bastidores, guiados por la moderna investigación histórica. Esta nos dice
que también entonces había un gran número de simpatizantes, pero que también
entonces eran relativamente pocos los que habían entrado realmente en ese
movimiento interno de la fe; la investigación histórica nos enseña que para
muchos la fe era solamente un sistema preconcebido de vida que no incitaba a la
ardua y auténtica aventura del .credo., sino que más bien la impedía. Y todo
esto por la sencilla razón de que entre Dios y el hombre hay un abismo infinito;
porque el hombre ha sido creado de tal manera que sus ojos sólo pueden ver lo
que no es de Dios, y Dios es, por tanto, esencialmente invisible para los
hombres, el que cae y siempre caerá fuera del campo visual humano.
Dios es
esencialmente invisible. Esta expresión de la fe bíblica en Dios que niega la
visibilidad de los dioses es a un tiempo, mejor dicho, es ante todo una
afirmación sobre el hombre: el hombre es la esencia vidente que parece reducir
el espacio de su existencia al espacio de su ver y comprender. Pero en ese
campo visual humano, que determina el lugar existencial del hombre, Dios no
aparece ni puede aparecer por mucho que se ensanche el campo visual. A mi modo
de ver es importante que estas líneas aparezcan, en principio, en el Antiguo Testamento:
Dios no es el que de hecho queda fuera del campo visual humano, pero el que
podría verse si ese campo se ensanchase. No. Dios es aquel que queda esencialmente
fuera de nuestro campo visual, por mucho que se extiendan sus límites.
Con esto
se dibuja la silueta de la actitud expresada en la palabra .credo.. Significa
que el hombre no ve en su ver, oír y comprender la totalidad de lo que le
concierne; significa que el hombre no identifica el espacio de su mundo con lo
que él puede ver y comprender, sino que busca otra forma de acceso a la
realidad; a esta forma la llama fe y en ella encuentra la abertura decisiva de
su concepción del mundo. Si esto es así, la palabra credo encierra una opción
fundamental ante la realidad como tal; no significa comprender esto o aquello,
sino una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y
todo lo real. Es una opción en la que lo que no se ve, lo que en modo alguno
cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino como lo auténticamente
real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante. Es una
opción por la que lo que posibilita toda la realidad otorga verdaderamente al
hombre su existencia humana, le hace posible como hombre y como ser humano.
Digámoslo de otro modo: la fe es una decisión por la que afirmamos que en lo
íntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado ni
sostenido por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de
tal modo que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia.
A esta
actitud sólo se llega por lo que la Biblia llama .conversión. o
.arrepentimiento.. El hombre tiende por inercia natural a lo visible, a lo que
puede coger con la mano, a lo que puede comprender como propio. Ha de dar un
cambio interior para ver cómo descuida su verdadero ser al dejarse llevar por
esa inercia natural. Ha de dar un cambio para darse cuenta de lo ciego que es
al fiarse solamente de lo que pueden ver sus ojos. Sin este cambio de la
existencia, sin oponerse a la inercia natural, no hay fe. Sí, la fe es la
conversión en la que el hombre se da cuenta de que va detrás de una ilusión al
entregarse a lo visible. He aquí la razón profunda por la que la fe es in
demostrable: es un cambio del ser, y sólo quien cambia la recibe. Y porque
nuestra inercia natural nos empuja en otra dirección, la fe es un cambio
diariamente nuevo; sólo en una conversión prolongada a lo largo de toda nuestra
vida podemos percatarnos de lo que significa la frase .yo creo..
He aquí la
razón por la que la fe es hoy día, bajo las condiciones específicas que nos
impone nuestro mundo moderno, problemática y, al parecer, casi imposible. Pero
no sólo hoy, ya que la fe siempre ha sido, mas o menos veladamente, un salto
sobre el abismo infinito desde el mundo visible que importuna al hombre. La fe
siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo
implica la osadía de ver en lo que no se ve lo auténticamente real, lo
auténticamente básico. La fe siempre fue una decisión que solicitaba la
profundidad de la existencia, un cambio continuo del ser humano al que sólo se
puede llegar mediante una resolución firme.
Nos hemos
hecho una idea de la aventura que implica la actitud de fe. Vamos a hacer otra
reflexión que nos mostrará la aguda dificultad con que nos enfrentamos hoy día.
Al abismo entre .lo visible. y .lo invisible. hemos de añadir, agravando la
situación, otro: el de lo .pasado. y lo .actual.. La gran paradoja que implica
la fe se nos agranda al ver que se presenta ante nosotros con la vestimenta del
pasado, parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. La
actualización, llámese .desmitologización., desde el punto de vista
academico-intelectual, o agggiornamento, desde el eclesial-pragmático,
no cambia para nada el problema. Al contrario, todos esos esfuerzos de
actualización no hacen sino aumentar en nosotros la sospecha de que se califica
con toda seriedad de actual lo que en realidad es pasado. Estos esfuerzos de actualización
nos ponen bien de manifiesto que todo eso es .de ayer.; la fe ya no se
considera como una valentía temeraria del hombre, pero valentía, que pide un
salto desde nuestro mundo de lo visible al mundo de lo invisible e
incomprensible que es al parecer nada; antes bien, la vemos como exigencia de
obligarnos hoy a lo pasado, de juzgar lo pasado como lo imperecederamente
definitivo. Pero ¿quién puede hacer eso en una época en la que, en vez del
concepto de .tradición., se abre paso la idea de .progreso.?
De refilón
topamos con lo específico de nuestra situación actual, de gran importancia para
nuestro problema. Para el espíritu de generaciones pasadas el concepto
.tradición. pudo ser un programa a seguir; parecía el lugar de refugio donde
uno se podía cobijar; quien invocaba la tradición, se sentía seguro, a salvo.
Hoy día las cosas han cambiado: la tradición es algo superado, algo pasado de
moda, de ayer; el progreso, en cambio, es la auténtica promesa del ser. El ser
humano ya no se avecinda en la tradición, en el pasado, sino en el espacio del
progreso y del futuro6.
A quien
considera el futuro como su propio deber y posibilidad, la fe, presentada con
la etiqueta de .tradición., le parecerá una cosa superada; la fe no podrá, por
tanto, abrirle su lugar existencial. Esto quiere decir que el primer escándalo
de la fe, la distancia entre lo visible y lo invisible, entre Dios y lo que no
es Dios, se agudiza mediante un segundo escándalo, mediante la antítesis entre
ayer y hoy, entre tradición y progreso, y por la vinculación con el pasado que
parece suponer la fe.
Ni el
sutil intelectualismo de la desmitologización ni el pragmatismo del aggiornamento
pueden convencernos realmente, ya que a la desfiguración del escándalo de la fe
cristiana, problema de amplias proporciones, no puede llegarse ni con teorías
ni con obras sin más. En cierto sentido aparece aquí una propiedad del
escándalo cristiano, lo que podríamos llamar positivismo cristiano o el
imprescindible carácter positivo del cristiano.
Con esto
quiero decir que la fe cristiana no trata simplemente .como a primera vista
pudiera pensarse. de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo humano
como cosa totalmente distinta de ellos. La fe trata más bien de Dios en la
historia, de Dios como hombre.
La fe
pretende ser revelación, ya que parece superar el abismo que yace entre lo
eterno y lo temporal, entre lo visible y lo invisible, y porque a Dios nos lo
presenta como un hombre, al eterno como temporal, como uno de nosotros. Funda
su pretensión de ser revelación en que ha introducido lo eterno en nuestro
mundo: Qeon' oudeiz evracen pvpte monoyeuhz... exhghsatn. (Jn 1,18);
apoyándonos en el texto griego, podríamos decir que se ha hecho exégesis de
Dios7 . Pero sigamos con nuestro idioma. El original nos autoriza a
afirmar literalmente que Jesucristo se ha explicado a Dios, que lo ha sacado de
sí mismo o, como dice más drásticamente la primera carta de Juan, que lo ha
expuesto a nuestra vista y a nuestros gustos, que aquel quien nadie vio, entra
en contacto histórico con nosotros8.
A primera
vista parece ser en realidad el supremo revelador, el supremo explicador de
Dios. El salto que antes nos llevaba a lo infinito, parece reducirse a una
grandeza humanamente posible, ya que basta que nos acerquemos a ese hombre de
Palestina para que nos encontremos con Dios. Pero las cosas tienen una extraña
duplicidad: lo que a primera vista nos parecía la revelación más radical, lo
que en cierto sentido siempre permanecerá revelación, la revelación, es
al mismo tiempo el oscurecimiento y encubrimiento exterior. Nos pareció en un
principio que Dios se acercaba a nosotros, que podía mezclarse con nosotros los
hombres, que podíamos seguir sus huellas; pero todo esto, en el sentido más
profundo, es el pre requisito para la .muerte de Dios. que condiciona
irrevocablemente el curso de la historia y de las relaciones del hombre con
Dios. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e impedir,
al parecer, que fuese nuestro Dios, el Dios para nosotros.
Por eso
ante la revelación nos encontramos hoy día desconcertados, perplejos; y ante
ella nos preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si
no hubiese sido mucho más sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de él
a conciencia; si no hubiese sido mejor que Dios nos hubiese dejado en una
lejanía infinita; si no hubiese sido más realizable escuchar, separados de lo
mundano y en tranquila contemplación, el misterio eternamente incomprensible,
que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvación
del hombre y del mundo a una cabeza de aguja. A un Dios reducido a un punto,
¿no debemos eliminarlo de una concepción del mundo que ha reducido al hombre y
a su historia a un grano insignificante de arena dentro del todo que el mismo
hombre en los ingenuos años de su infancia ha considerado como el centro del
universo? ¿No ha llegado la hora de que el hombre superada la infancia
despierte del sueño, se restriegue los ojos, rechace ese sueño tonto por muy
bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente conjunto en el que está
metida su vida que, al aceptar su insignificancia, adquirirá un nuevo sentido?
El
problema así formulado, nos dice que detrás del escándalo al parecer
secundario, entre lo .pasado. y lo .actual., está el escándalo más serio del
.positivismo. cristiano. Con esto abordamos el problema de la fe cristiana en
toda su profundidad, como debe hacerse hoy día. ¿Podemos todavía creer? La
pregunta ha de ser más radical todavía: ¿no debemos, no tenemos la obligación de
despertar del sueño y entrar en la realidad? El cristiano de hoy tiene que
hacerse estas preguntas y no debe contentarse con comprobar que, a pesar de las
amenazas y cambios, siempre hay a la mano una interpretación del cristianismo
que no escandaliza. Si la teología nos dice un día, por ejemplo, que la
.resurrección de los muertos. significa que el hombre nueva, diaria e
infatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el
escándalo, ¿pero hemos sido fieles? ¿No hay deslealtad en querer mantener en
pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales? Cuando nos
amenaza la idea de refugiarnos en esas interpretaciones, ¿no debemos más bien
confesar que estamos acogotándonos? ¿No tenemos entonces que entrar sencilla e
indudablemente en la realidad duradera? Digámoslo abiertamente: un cristianismo
interpretado de manera que se le prive de la realidad, es una falta de
sinceridad ante lo problemas de los no cristianos, cuyo .quizá no. nos amenaza
tan seriamente como quisiéramos que nuestro .quizá. cristiano les amenazase a
ellos.
Si
aceptamos así los problemas de los demás .problemas que no pueden sintetizarse
ni rechazarse en un tratado. como perpetua cuestionabilidad de nuestro propio
ser, podemos con razón afirmar que surge aquí otro problema. De antemano somos
propensos hoy día a aceptar como auténticamente real lo incomprensible, lo
.demostrable.. ¿No debemos estudiar más cuidadosamente qué es en realidad .lo
real.? ¿Es sólo lo demostrado y demostrable? O demostrar es un determinado modo
de comportarse ante la realidad, modo que de ninguna manera abarca el todo y
que conduce a una falsificación de la verdad y del ser humano si lo tomamos
como lo único decisivo?
Al hacer
estas preguntas, abandonamos la problemática específica de nuestro mundo actual
y volvemos al dilema de lo .pasado. y de lo .actual.. Vamos a explicar ahora
los elementos esenciales de nuestra problemática actual.
Al
considerar en visión sintética los caminos del espíritu humano, tal como nos
los presentan nuestros conocimientos históricos actuales, observaremos que en
los diversos períodos de desarrollo del espíritu humano hay tres formas
diversas de ponerse en relación con la realidad: la mágica, la metafísica y por
último la científica (nótese que cuando se dice .científico. se piensa en
ciencias naturales). Cada una de estas orientaciones fundamentales tiene a su
modo algo que ver con la fe, pero cada una, también a su modo, se opone a ella.
Ninguna se defiende con ella, y ninguna le es sencillamente neutral; todas
pueden prestarle servicio, pero todas pueden también ocultarla. La limitación
de los .fenómenos. a lo que se ve y puede captarse es una nota característica
de nuestra actitud fundamental y científica, que condiciona necesariamente todo
nuestro sentimiento existencial y nos asigna un lugar en lo real. Ya nos hemos
cansado de estudiar las cosas en sí, de sondear en la esencia del ser; hacer
eso nos parece tarea inútil, creemos que nunca llegaremos a la profundidad del
ser. Nos hemos colocado en la perspectiva de lo visible, de lo que podemos
abarcar y medir. Los métodos de las ciencias naturales se apoyan en la
limitación a lo aparente. Esto nos basta. Podemos trabajar con ello y crearnos
así un mundo en que podamos vivir como hombres. Con esto ha entrado en la vida
y en las ideas de la época moderna un nuevo concepto de verdad y de realidad
que, las más veces inconscientemente, es el requisito indispensable de nuestro
pensamiento, pero que solo puede ser válido si se le somete al juicio crítico
de la conciencia. La función del pensar no científico natural será, pues,
clara: considerar lo desconsiderado, presentar a la conciencia la problemática
humana de tal orientación.
A mi
juicio, para ver cómo se ha llegado a la actitud mencionada, antes hemos de
considerar otros dos estadios de la transformación espiritual. El
primero, preparado por Descartes, fue modelado por Kant y ya antes de él, con
principios diversos, por el filósofo italiano Giambattista Vico (1688-1744),
que fue el primero en formular una idea completamente nueva de la verdad y del
conocimiento y condicionó, anticipándola atrevidamente, la fórmula típica del
espíritu moderno sobre el problema de la verdad y de la realidad. Los
escolásticos decían: Verum est ens .el ser es la verdad., a esto se
opone Vico con otra fórmula: Verum quia factum; esto quiere decir que lo
único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos
hecho. A mi juicio esta fórmula marca el fin de la vieja metafísica y el
comienzo del auténtico espíritu moderno. Se actualiza aquí, con precisión
inimitable, la revolución que el pensamiento moderno supuso para todo lo
anterior. Para antiguos y medievales el ser mismo es verdadero, es decir, se
puede conocer porque Dios, el entendimiento por esencia, lo ha hecho; pero lo
ha hecho porque lo ha pensado. Pensar y hacer son una misma cosa para el
Creator Spiritus, para el espíritu creador. Su pensar es crear. Las
cosas existen porque han sido pensadas. Para antiguos y medievales el ser es
serpensado, pensamiento del espíritu absoluto. Con otras palabras: todo ser es
idea, todo ser es pensamiento, logos, verdad9.
Consiguientemente es pos pensar del ser mismo, pos pensar de la idea que es el
ser mismo. El hombre puede pensar porque su propio logos, su propia razón, es
logos del logos, pensamiento del pensador, del espíritu creador que impregna el
ser.
Para los
antiguos y medievales la obra humana es, por el contrario, algo contingente y
efímero. El ser es idea, por tanto es pensable, objeto del pensamiento y de la
ciencia que busca el conocimiento. La obra del hombre es mezcla de logos y de
no logos, mezcla que con el tiempo se hunde en el pasado. No tiene plena
comprensibilidad porque le falta actualidad, requisito de la contemplación, y
logos, inteligibilidad ininterrumpida. Por eso la ciencia antigua y medieval
creía que el saber de las cosas humanas era solamente techne, poder de
artesano, no verdadero conocer ni por tanto verdadera ciencia. Por eso en las
universidades medievales florecían las artes, preludios de ciencia propiamente
dicha que reflexiona sobre el ser. Esta tesis se encuentra ya en Descartes, al
comienzo de la época moderna, por ejemplo cuando niega a la historia el
carácter de ciencia: el historiador, después de sus muchos esfuerzos por
conocer la historia de Roma, sabe menos que una cocinera romana; saber latín
significaba hablarlo tan bien como las criadas de Cicerón. Unos cien años
después Visco cambió radicalmente el concepto de verdad de la edad media, dando
expresión al cambio fundamental del espíritu moderno. Ahora comienza la actitud
que da origen a la época .científica. en la que nos encontramos10.
Vamos a
reflexionar un poco más sobre esto, ya que es importante para nuestro problema.
Descartes creyó que la verdadera certeza era la certeza formal, la de la razón,
purificada de las inseguridades de lo positivo. Se anuncia el cambio a la época
moderna cuando la certeza matemática se convierte en modelo de certeza de la
razón, cuando la matemática pasa a ser la forma primaria del pensar racional11.
Aquí quien quiera seguridad puede agarrarse todavía a los hechos, pero Vivo
propone la tesis contraria. Siguiendo formalmente a Aristóteles dice que el
saber real es conocer las causas de las cosas. Conozco una cosa si conozco su
causa; si conozco el fundamento, conozco lo que en él se funda. Sin embargo, de
estas ideas saca una conclusión nueva: si el conocer real implica el conocimiento
de las causas, sólo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros hemos hecho,
ya que sólo nosotros nos conocemos a nosotros mismos. La identidad entre la
verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la
facticidad; puede conocerse el .hecho., lo que nosotros hemos hecho. La tarea y
posibilidad del espíritu humano no es la de reflexionar sobre el ser, sino
sobre el hecho, sobre el mundo exclusivo de los hombres que es lo que nosotros
podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por eso no
puede comprenderlo en su profundidad más íntima. El conocer pleno y demostrable
sólo es posible para él dentro de las ficciones matemáticas y en lo
concerniente a la historia que es el campo de la actividad humana y por lo
tanto de lo comprensible. En medio del océano de la duda que amenaza a la
humanidad después de la caída de la vieja metafísica, al comienzo de la época
moderna, se re descubre tierra firme en la que el hombre puede intentar
construirse una existencia nueva. Comienza el dominio del hecho, es decir, la
radical conversión del hombre hacia su propia obra como a lo único que puede
conocer.
A esto va
unida la transmutación de todos los valores, transmutación que conviene a la
historia subsiguiente en tiempo nuevo opuesto al antiguo. La historia, que
antes se despreció y se consideró a científica se convierte, junto con la
matemática, en la única ciencia verdadera. Estudiar el ser, de lo que se sentía
honrado antes el espíritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e inútil
que no puede dar por resultado un conocer propiamente dicho. En las
universidades dominan la matemática y la historia, la historia que incluye en
sí todo el mundo de las ciencias y las transforma radicalmente. Con Hegel y,
aunqe de modo diverso, también con Comte, la filosofía pasa a ser un problema
de la historia en la que el ser mismo ha de estudiarse como proceso histórico.
En F. Chr. Baur la teología se hace historia, en su investigación utiliza
métodos propiamente históricos, estudia lo que pasó en el pretérito y cree así
poder examinar a fondo todo el problema. La economía nacional se considera
históricamente y la tendencia histórica afecta también a las ciencias naturales
en general: según Darwin el sistema de lo vivo es una historia de la vida. A la
idea de que las cosas siguen tan y como fueron creadas la sustituye Darwin con
una idea de origen: unas cosas proceden de otras, descienden de ellas12.
El mundo
ya no es sólido edificio del ser, sino un proceso cuya evolución continua es el
movimiento del ser mismo. Esto quiere decir que el mundo, hecho por los
hombres, sólo es inteligible para ellos. El hombre ya no es capaz de
contemplarse a sí mismo; está en la cima de lo hecho, no es sino un producto
secundario de antiquísimas evoluciones. Se crea así una situación muy
particular. Cuando surge un antropocentrismo radical, el hombre puede
considerarse como algo que se ha originado casualmente, como puro .hecho.. El
cielo, del que parecía proceder, se le viene abajo; la tierra de los hechos
sigue a su alcance, pero tiene que excavarla para descifrar la fatigosa
historia de su hacerse.
Verum
quia factum: este programa, que hace de la historia el lugar de
la verdad de los hombres, no es suficiente en sí mismo. Sólo se hizo plenamente
efectivo cuando se unió a otro motivo formulado por Karl Marx, unos 100 años
más tarde, en su clásica expresión: .en el pasado los filósofos interpretaron
el mundo, ahora tienen que ir a cambiarlo.. Esta máxima, traducida al lenguaje
de la tradición filosófica, significa que el lugar del verum quia factum
. es cognoscible y portador de verdad sólo lo que el hombre ha hecho y puede
considerar entra un nuevo programa: verum quia faciendum: la verdad en
la que se estará en adelante es la factibilidad. Con otras palabras, no es la
verdad del ser, ni a fin de cuenta la verdad de sus acciones, sino la de la
transformación del mundo, la de la configuración del mismo; una verdad, pues,
que mira al futuro y a la acción.
Verum
quia faciendum. A partir de la mitad del siglo XIX comenzó a
diluirse progresivamente, por obra del faciendum, de lo factible, el
predominio del factum. La techne suplanta a la historia, la reina
hasta entonces, ya que a medida que el hombre transita por el camino que le
lleva a la concentración en el factum, la obra de sus manos se le
escapa. La demostrabilidad que busca el historiador, y que en los comienzos del
siglo XIX apareció como la gran victoria de la historia sobre la especulación,
siempre tiene en sí algo problemático: el momento de la reconstrucción, de la
explicación y de la ambigüedad; al comienzo del siglo XX la historia sufre una
crisis, y el historicismo, con su orgullosa exigencia del saber, se hace
problemático. Cada vez se da más cuenta de que no existe ni el puro hecho ni su
inconmovible seguridad, de que el factum debe ser explicado, de que es
ambiguo. Cada día es más notorio que no se posee aún la certeza que la
investigación de los hechos prometió a quienes rechazaban la especulación.
Por eso
cada día se fortaleció más la convicción de que el hombre, a fin de cuentas,
sólo puede conocer lo repetible, lo que, al hacer experimentos, aparece ante
nuestros ojos. Todo lo que nos trasmiten los testigos secundarios es puro
pasado, no puede conocerse plenamente a pesar de todas las pruebas imaginables.
El transmisor real de auténtica seguridad es sólo el método científico natural
nacido, a guisa de experimento repetible, de la unión de la matemática y del
interés por la factibilidad. Del matrimonio del pensar matemático con el pensar
factible nace la posición espiritual del hombre moderno, condicionada por las
ciencias naturales, que significa al mismo tiempo, en cuanto es factibilidad,
inclinación a la realidad13. El factum ha dado lugar al faciendum,
lo hecho ha originado lo factible, lo repetible, lo comprobable, y ahí está. Se
llega así al primado de lo factible sobre el hecho, porque ¿qué es lo que puede
hacer el hombre con lo sucedido?; no puede encontrar ahí su sentido, no puede
convertirse en guardián del museo de su propio pasado, si quiere dominar su
actualidad.
Como antes
la historia, ahora la techne deja de ser un primer estadio inferior del
desarrollo espiritual de la humanidad, aun cuando siempre contenga cierta
barbarie en una conciencia orientada decididamente hacia las ciencias del
espíritu. La orientación cambia radicalmente la situación: la techne no
queda confinada en los sótanos de las ciencias, o mejor dicho, el sótano es
también aquí lo propiamente decisivo, ante quien la parte superior del edificio
puede parecer solamente una residencia de pensionistas aristocráticos. La techne
se convierte en la auténtica posibilidad y en el auténtico deber del hombre. Lo
que antes estaba subordinado, ahora prevalece.
Con esto
la perspectiva cambia una vez más: en la antigüedad y en la edad media el
hombre estaba orientado a lo eterno; después de un corto período en el que
reinó el historicismo, a lo pasado, ahora la factibilidad, lo faciendum,
le orienta al futuro que él mismo pueda crear. Antes, los resultados de la
doctrina de los orígenes le llevaron a afirmar, resignadamente que partiendo de
su pasado no era sino tierra, puro azar de la evolución; pero todo esto ya no
le molesta porque ahora, proceda de donde proceda, puede enfrentarse decididamente
a su futuro para convertirse a sí mismo en lo que quiera; ya no le parece
imposible hacerse igual a Dios, el faciendum, el factible del final, no
el logos, la inteligencia del principio. Por lo demás, todo esto sale hoy día a
la luz de la problemática antropológica. Mucho más importante que la doctrina
de los orígenes, que prácticamente queda ya en nuestras espaldas como algo
evidente, es la cibernética, los planes que se hacen sobre el nuevo hombre que
se va a crear, de tal manera que el hecho de que el hombre pueda ser manejado
por sus propios planes presenta un problema mucho más serio que el del pasado
humano, aunque ambos son inseparables y se determinan mutuamente: la reducción
del hombre al factum es el requisito de su comprensión como faciendum
que le conducirá expontáneamente hacia un nuevo futuro.
Con este
segundo paso del espíritu moderno, con el paso a la factibilidad, se va a pique
el primer intento de la teología de dar respuesta a las nuevas circunstancias.
La teología había querido dar buena acogida a la problemática del historicismo,
de su reducción de la verdad al factum, construyendo la misma fe como
historia. A primera vista con este cambio podía darse por contenta. El
contenido de la fe cristiana es esencialmente histórico; las expresiones
bíblicas no son metafísicas, sino históricas. Por eso la teología podía gozarse
de que la hora de la metafísica quedase suplantada por la de la historia; así
llegaría su hora. Y quizá tuviese también que registrar la nueva evolución como
resultado se sus propios principios.
El
subsiguiente destronamiento de la historia por la techne sofocó
rápidamente tales esperanzas. Otra idea nos importuna ahora: uno se siente
tentado de avecindar la fe no en el campo del factum, sino en el del faciendum,
y de interpretarla, en medio de una .teología política., como medio de
transformación del mundo14. A mi modo de ver, en la situación actual
sólo se haría lo que, por su parte, ya emprendió el pensar histórico-salvífico
en la época del historicismo. Observamos que el mundo está obsesionado por la
perspectiva de lo factible; a esto se responde colocando la fe en ese plano. A
estos dos intentos no quiero calificarlos de solución sin sentido. No sería
justo. Lo que tanto uno como otro sacan a la luz es más bien lo que en otras
épocas pasó más o menos inadvertido.
La fe
cristiana tiene algo que ver con el factum; de una manera muy peculiar
vive en el plano de la historia, y no es por pura casualidad el que tanto el
historicismo como la historia hayan nacido en el campo de la fe cristiana. La
fe participa también en la trasformación del mundo, en su configuración, en la
oposición a la indolencia de las instituciones humanas y de lo que de ahí saca
partido. Difícilmente puede considerarse como casualidad el que la comprensión
del mundo como factibilidad naciese dentro de las tradiciones
judeo-cristianas y el que Marx la pensase y formulase inspirado en ellas,
aunque en oposición a las mismas. Por eso no hemos de negar que en ambos casos
sale a la luz algo de la fe cristiana que antes permanecía oculto. La fe
cristiana está decisivamente comprometida en los esfuerzos de la época moderna.
La hora histórica actual nos brinda la oportunidad de poder comprender,
partiendo de ella, la estructura de la fe entre el factum y el facendum.
Es tarea de la teología tomar en serio esta exigencia y posibilidad, y hallar
los períodos oscuros y aciagos del pasado para rellenarlos.
Pero no
hagamos juicios demasiado rápidos. Quien crea que los intentos antes
mencionados se excluyen mutuamente, quien coloque la fe o en el plano del factum
o en el del facendum, no descubrirá el significado de la frase .yo creo.
.credo., pronunciada por un ser humano. Ya que, quien así se expresa, por de
pronto no idea un programa de activa transformación del mundo ni se asocia a
una cadena de acontecimientos históricos. A modo de ensayo, y para poner de
relieve lo más característico, diría yo que el acontecimiento de la fe no
pertenece a la relación saber-hacer, nota que designa la coyuntura espiritual
del pensar factible; el acontecimiento de la fe se expresa mejor con la
relación permanecer-comprender. A mi juicio, se ponen así de manifiesto dos
conceptos relacionados entre sí, pero que se distinguen, y dos posibilidades
del ser humano.
Una vez
que he contrapuesto los conceptos permanecer-comprender a saber-hacer, voy a
referirme a un texto bíblico intraductible sobre la fe. Lutero intentó expresar
su profundo sentido con la frase .si no creéis (si no os apoyáis en Yavé), no
tendréis apoyo. (Is 7,9). Una única raíz, .mn (amen) tiene multiplicidad
de significados que se entremezclan y diferencian, formando la magnífica
grandeza de esta frase. La raíz citada expresa la idea de verdad, solidez,
firmeza, fundamento; y también la de confiar, fiarse, abandonarse a algo,
creer. La fe es un sujetarse a Dios, en quien tiene el hombre un firme apoyo
para toda su vida. La fe se describe, pues, como un agarrarse firmemente, como
un permanecer en pie confiadamente sobre el suelo de la palabra de Dios.
La
traducción griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta, ha expresado
muy bien el sentido de la frase mencionada desde el punto de vista tanto
lingüístico como conceptual, al traducirla así: .si no creéis, no comprendéis..
Se ha dicho muchas veces que en esta traducción obra ya el proceso de la
helenización, que aquí comenzamos a apartarnos de lo bíblico original. La fe se
intelectualiza. En vez de expresar la firme permanencia en el firme fundamento
de la palabra fidedigna de Dios, indica comprensión y entendimiento, y queda
así colocada en un plano completamente distinto. En eso hay parte de verdad.
Sin embargo, yo creo que con palabras diversas se ha conservado en líneas
generales lo decisivo. El permanecer, que en hebreo especifica el contenido de
la fe, tiene mucho que ver con el comprender. Sobre ello hablaremos un poco más
adelante. Mientras tanto sigamos el hilo de lo que hemos venido diciendo: la fe
indica un plano completamente distinto del hacer y de la factibilidad; es
esencialmente confiarse a lo que no se ha hecho a si mismo, a lo no factible, a
lo que lleva y posibilita nuestro hacer. Esto significa además que la fe no
aparece ni aparecerá en el plano del saber de la factibilidad, en el plano del verum
quia factum seu faciendum; todo intento de .ponerla sobre el tapete. , de
querer probarla en el sentido del saber factible, fracasará necesariamente. No
se la puede hallar en la estructura de esa forma de saber, y quien así la ponga
sobre el tapete la concibe falsamente. El penetrante quizá con el que la fe
cuestiona al hombre de todo tiempo y lugar, no alude a la inseguridad dentro
del saber factible, sino que es poner en tela de juicio lo absoluto de ese
círculo, es su relativización como único plano del ser humano y del ser en
general, que sólo puede ser algo penúltimo. Es decir, nuestras reflexiones nos
han llevado a afirmar claramente que existen dos formas de actitud ante la
realidad; ninguna de ellas se refiere a la otra, porque ambas tienen lugar en
un plano completamente distinto.
Recordemos
la contraposición que establece Martin Heidegger al hablar de la dualidad entre
el pensamiento aritmético y el conceptual. Ambas formas de pensar son legítimas
y necesarias, pero precisamente por ello ninguna de ellas puede disolverse en
la otra. Deben existir las dos: el pensar aritmético subordinado a la
factibilidad, y el pensar conceptual, que quiere comprender. No creemos que se
equivoca el filósofo de Friburgo cuando da expresión al temor de que, en el
tiempo en que el pensar aritmético celebra su triunfo extraordinario, el hombre
se sienta amenazado por la falta de ideas, por la evasión del pensar. Cierto
que esto es tentación de todos los tiempos; por ejemplo, en el siglo XIII san Buenaventura,
gran teólogo franciscano, echaba en cara a sus colegas de la facultad de París
que habían aprendido a medir el mundo, pero se habían olvidado de medirse a sí
mismos. Con otras palabras podemos afirmar que la fe, en el sentido del credo,
no es una imperfecta forma de saber, una opinión que el hombre puede o debe
remover con el saber factible. Es esencialmente una forma de actitud
intelectual que existe como propia y autónoma junto al saber factible, pero que
no se refiere ni se deduce de él. La fe no está subordinada a lo factible ni a
lo hecho, aunque con ambos tenga algo que ver, sino al campo de las grandes
decisiones a cuya responsabilidad no puede sustraerse el hombre; en rigor tales
decisiones solo pueden hacerse en una forma, a esta forma la llamamos fe. Me
parece esencial ver cómo cada hombre tiene que referirse de alguna forma al
campo de las decisiones fundamentales; y esto sólo puede hacerse en forma de
fe. Hay un campo en el que no cabe otra respuesta que la de la fe, de la que no
puede sustraerse nadie. Todo ser humano tiene que .creer. de algún modo.
El
marxismo, sin embargo, ha hecho el esfuerzo antes mencionado de subordinar la
forma de actitud de fe a la del saber factible, ya que aquí el faciendum,
el futuro que se crea a sí mismo, presenta a la vez la finalidad del hombre, de
tal forma que la orientación que se realiza en la fe o que ella acepta parece
trasponerse al plano de lo factible. Llegamos así, sin duda alguna, a la última
consecuencia del pensar moderno; a primera vista parece afortunada la idea de
incluir la inteligencia del hombre en lo factible, más aún, de identificarla
con él. Pero al considerarla más de cerca, observamos que tampoco el marxismo
ha tenido éxito en la cuadratura del círculo. Porque no puede hacer lo factible
comprensible como inteligencia, sino sólo prometerlo y hacer así que la fe
decida. Lo que hace tan atractiva y accesible la fe marxista es la impresión de
armonía con el saber factible que él pone de manifiesto.
Después de
esta corta disgresión, volvamos una vez más a nuestro problema que en síntesis
podemos enunciar así: ¿qué es propiamente la fe? Nuestra respuesta es esta: es
la forma de permanecer del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce
al saber ni que el saber puede medir; es la orientación sin la que el hombre
estaría sin patria, la orientación que precede al calcular y actuar humanos, y
sin la que no podría ni calcular ni actuar, porque eso sólo puede hacerlo en el
sentido de la inteligencia que lo lleva. De hecho, el hombre no vive solo del
pan de la factibilidad; como hombre, y en lo más propio de su ser humano, vive
de la palabra, del amor, de la inteligencia. La inteligencia es el pan del que
se alimenta el hombre en lo más propio de su ser. Sin la palabra, sin la
inteligencia, sin el amor, llega pronto a la situación del .ya no puedo más
aunque viva en medio de un confort extraordinario. ¿Quién duda de que esta
situación del .ya no puedo más puede surgir también en medio de la comodidad
exterior? Pero la inteligencia no procede del saber; querer establecerla así, a
base del saber demostrable de la factibilidad, sería el absurdo intento de
Münchhaus de querer salir del pantano tirándose de los pelos. A mi juicio, lo
absurdo de este cuento pone de manifiesto la situación del hombre de hoy. Del
pantano de la inseguridad, del no-poder-más, no se sale espontáneamente, ni nos
sacamos nosotros mismos con una cadena de conclusiones lógicas, como haría
Descartes con su cogito ergo sum. La inteligencia que se ha hecho a sí
misma no es en último término inteligencia. La inteligencia, es decir, el suelo
en el que nuestra existencia puede permanecer y vivir, no puede ser construido,
hay que recibirlo.
Hemos
partido de un análisis general de la actitud de fe; ahora llegamos a la forma
cristiana de fe. Creer cristianamente significa confiarse a la inteligencia que
me lleva a mí y al mundo, considerarla como el fundamento firme sobre el que
puedo permanecer sin miedo alguno. En lenguaje más tradicional podemos afirmar
que creer cristianamente significa comprender nuestra existencia como respuesta
a la palabra, al logos que lleva y sostiene todo. Significa decir sí a la
inteligencia que nosotros no podemos hacer, pero sí recibir; a la inteligencia
que se nos da para que sólo tengamos que aceptarla y fiarnos de ella. Según
eso, la fe cristiana es una opción en pro de que lo recibido precede al hacer.
Esto no quiere decir que el hacer se desprecie o se considere superfluo. Sólo
por que hemos recibido, podemos .hacer.. La fe cristiana significa también,
como hemos dicho, una opción en pro de que lo invisible es más real que lo
visible. Es afirmación de la supremacía de lo invisible como propiamente real,
lo cual nos lleva y autoriza a colocarnos ante lo invisible con tranquilidad
impertérrita y en la responsabilidad que dimana del verdadero fundamento de
todo, de lo invisible.
Por eso no
puede negarse que la fe cristiana se oponga a la actitud a la que parece
inclinarnos la orientación actual del mundo. Como positivismo y fenomenologismo
nos invita a limitarnos a lo .visible., a lo .aparente. en el más amplio
sentido de la palabra; nos invita a hacer extensiva la actitud metódica
fundamental a la que las ciencias naturales deben sus resultados, al todo de
nuestra relación con la realidad. Y como techne nos exige contar con lo
factible y hacer de eso el suelo que nos soporte. El primado de lo invisible
sobre lo visible, el de lo recibido sobre el hacer, corre en sentido totalmente
opuesto a esta orientación. Aquí radica la dificultad del salto por el que nos
confiamos a lo invisible. Y con todo, la libertad de hacer y la de aceptar lo
visible por la investigación metódica se hacen posibles en primer lugar por la
fe cristiana, porque la fe cristiana los califica de provisionales, y por la
jerarquía que así se inicia.
Quien
reflexione sobre esto se dará cuenta de que la primera y la última palabra del
credo . .creo y amén.. se entrelazan mutuamente, encierran todas las demás
expresiones y constituyen el contexto de todo lo que se halla entre ellas. La
resonancia de las palabras creo. y .amén muestra el sentido de todo el
movimiento espiritual del que tratamos. Ya dijimos antes que la palabra .amen pertenece a la misma raíz que la palabra .fe.. .Amén dice, a
su modo, lo que significa creer: permanecer firme y confiadamente en el
fundamento que nos sostiene, no porque yo lo he hecho o lo he examinado, sino
precisamente porque no lo he hecho ni lo he examinado. Expresa la entrega de sí
mismo a lo que nosotros no podemos ni tenemos que hacer, la entrega de sí mismo
al fundamento del mundo como inteligencia que me abre en primer lugar la
libertad de hacer.
Esto no
quiere decir que lo que aquí sucede sea un entregarse a lo irracional. Es, por
el contrario, un acercarse al .logos., a la ratio, a la inteligencia, y
así a la verdad misma, ya que el fundamento sobre el que se sostiene el hombre
no puede ni debe ser a fin de cuentas sino la verdad. Llegamos así un punto en
el que por lo menos sospechamos una última antítesis entre el saber de lo
factible y la fe. El saber de lo factible, ya lo hemos visto, tiene que ser,
porque él así lo ha querido, positivístico; tiene que limitarse al dato, a lo
mesurable. La consecuencia es clara: no busca la verdad. Consigue sus
propósitos mediante la renuncia al problema de la verdad misma y mediante la
limitación a lo .determinado., a la .exactitud. del sistema cuyos planes
hipotéticos deben conservarse en el experimento. El saber factible no
investiga, digámoslo otra vez, cómo son las cosas en sí y para sí, sino la función
que tienen para nosotros. El paso al saber factible se da cuando
el ser ya no se considera en sí mismo, sino en función de nuestra obra. Esto
supone que al desaparecer el problema de la verdad y al trasmutarse en el factum
y faciendum se cambia totalmente el concepto de la verdad. En lugar
de la verdad del ser en sí entra la utilidad de las cosas para nosotros, que se
confirma en la exactitud de los resultados. Es incuestionable que sólo esta
actitud se nos brinda como posibilidad de cálculo, mientras que la verdad del
ser mismo escapa al saber como cálculo.
La palabra
.amén expresa la idea de confiar, fidelidad, firmeza, firme fundamento,
permanecer, verdad. Pues bien, la actitud cristiana expresada con esa palabra
significa que aquello en lo que el hombre permanece y que puede ser para él
inteligencia, sólo puede ser la verdad misma. Sólo la verdad que es fundamento
adecuado de la permanencia del hombre. Por eso el acto de fe cristiana incluye
esencialmente la convicción de que el fundamento inteligente, el .logos. en el
que nos mantenemos, en cuanto inteligencia es también verdad15. La
inteligencia que no fuese verdad sería no inteligencia. La inseparabilidad de
la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada tanto en la palabra
hebrea .amén. como en la griega .logos., supone toda una concepción del mundo.
La inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada
con palabras para nosotros inimitables, muestra la red de coordenadas en las
que la fe cristiana considera el mundo y se coloca ante él.
Esto
supone también que la fe originalmente no es un montón de paradojas
incomprensibles. Supone también que es un abuso alegar el misterio, como sucede
no pocas veces, como pretexto para negar la compresión. Cuando la teología dice
tales disparates y cuando quiere no sólo justificarse, sino canonizarse
aludiendo al misterio, no se entiende lo que es la verdadera idea del
.misterio.; el misterio no quiere destruir la comprensión, sino posibilitar la
fe como comprensión. Con otras palabras decimos que la fe no es saber en el
sentido del saber factible y de su forma de posibilidad de cálculo. Esto no
puede hacerse, y la fe hará el ridículo si quiere establecerse en tales formas.
Pero, por el contrario, también cabe decir que el saber factible y calculable
se limita esencialmente a lo aparente y funcional y que no se abre el camino
que busca la verdad, a la que ha renunciado por su propio método. La forma con
la que el hombre entra en contacto con la verdad del ser no es la forma del saber,
sino la del comprender: comprender la inteligencia a la que uno se
ha entregado. Y podemos añadir que sólo en la permanencia se abre la
comprensión, no fuera de ella. Una cosa no tiene lugar sin la otra, ya que
comprender significa agarrar y entender la inteligencia que se ha recibido como
fundamento, como inteligencia. Creo que este es el sentido de lo
que llamamos comprender: entender la inteligencia sobre la que nos mantenemos,
como inteligencia y como verdad; darnos cuenta de que el fundamento es inteligencia.
Si esto es
así, la comprensión no supone una contradicción de la fe, sino que presenta su
auténtico contenido. Ya que el saber lo funcional del mundo, cosa que nos
brinda el pensamiento técnico-científico-natural, no aporta ninguna comprensión
del mundo ni del ser. La comprensión nace de la fe. Por eso, una tarea
primordial de la fe cristiana es la teología, discurso comprensible, lógico (rationale,
racional-inteligible) de Dios. Aquí radica el derecho inamovible de lo griego
en lo cristiano. Estoy plenamente convencido de no fue pura casualidad el que
el mensaje cristiano, en su primera configuración, entrase en el mundo griego y
que se mezclase así con el problema de la comprensión, de la verdad 16.
La fe y la comprensión van tan juntas como la fe y la permanencia, porque
permanecer y comprender son inseparables. La traducción griega del pasaje de
Isaías sobre la fe y la permanencia incluye una dimensión imprescindible de lo
bíblico, si no quiere caer en lo fanático y lo sectario.
Por otra
parte, la comprensión supera cada día más nuestra concepción y llega al
conocimiento de nuestro ser comprendidos.; nosotros no podemos comprenderla;
tiene para nosotros sentido en cuanto nos comprende. En este sentido
podemos hablar en rigor del misterio como fundamento que nos precede, que
siempre nos supera, que nunca podemos alcanzar ni superar. Pero precisamente en
el ser comprendidos por lo que no puede ser comprendido se realiza la
responsabilidad de la comprensión, sin la que la fe sería cosa despreciable y
quedaría destruida.
Todavía no
hemos hablado del rango más fundamental de la fe cristiana: su carácter
personal. La fe cristiana es mucho más que una opción en favor del fundamento
espiritual del mundo. Su fórmula central reza así: creo en tí, no .creo en
algo.17. Es encuentro con el hombre Jesús; en tal encuentro siente
la inteligencia como persona. En su vivir mediante el Padre, en la inmediación
y fuerza de su unión suplicante y contemplativa con el Padre, es Jesús el
testigo de Dios, por quien lo intangible se hace tangible, por quien lo lejano
se hace cercano. Más aún, no es puro testigo al que creemos lo que ha visto en
una existencia en la que se realiza el paso de la limitación a lo aparente a la
profundidad de toda la verdad. No. Él mismo es la presencia de lo eterno en
este mundo. En su vida, en la entrega sin reservas de su ser a los hombres, la
inteligencia del mundo se hace actualidad, se nos brinda como amor que ama y
que hace la vida digna de vivirse mediante el don incomprensible de un amor que
no está amenazado por el ofuscamiento egoísta. La inteligencia del mundo es el
tú, ese tú que no es problema abierto, sino fundamento de todo, fundamento que
no necesita a su vez ningún otro fundamento.
La fe es,
pues, encontrar un tú que me sostiene y que en la
imposibilidad de realizar un movimiento humano da la promesa de un amor
indestructible que no sólo solicita la eternidad, sino que la otorga. la fe
cristiana vive de esto: de que no existe la pura inteligencia, sino la inteligencia
que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un
niño que en el tú de su madre ve resueltos todos sus problemas. Por eso la fe,
la confianza y el amor son, a fin de cuentas, un misma cosa, y todos los
contenidos alrededor de los que gira la fe, no son sino concretizaciones del
cambio radical, del .yo creo en tí., del descubrimiento de Dios en la faz de
Jesús de Nazaret, hombre.
Como hemos
visto anteriormente, esto no elimina la reflexión. Al que sus discípulos
llamaban rabí de Nazaret, al más grande, a aquél de quien era mensajero,
preguntó Juan Bautista en una hora oscura, angustiosa: ¿eres tú el profeta? ¿lo
era realmente? El creyente vivirá siempre en esa oscuridad en la que le rodea,
como prisión de la que no puede huir, la oposición del no creyente. La
indiferencia del mundo que continúa como si nada hubiera sucedido, parece ser
sólo una burla de sus esperanzas. ¿Lo eres realmente? A hacernos estas
preguntas nos obliga la honradez del pensamiento y la responsabilidad de la
razón, y también la ley interna del amor que quisiera conocer más y más a aquel
a quien han dado su sí para amarle más y más. ¿Lo eres realmente? Todas las
reflexiones de este libro están subordinadas a esta pregunta y giran en torno a
la forma fundamental de la confesión: yo creo en tí, Jesús de
Nazaret, como inteligencia (Logos) del mundo y de mi vida.
____________________________
Notas de este capítulo:
1.- H Cox,
La ciudad secular. Península, Barcelona 1968, 269.
2.- Véase
un resumen informativo bajo el título Die echten Texte der kleinen heiligen
Therese: Herderskorres pondenz 7 3 (1962) 561-565; la cita es de la página
564. Muchas ideas están tomadas del artículo de M. Morée, La table des
pécheurs: Dieu vivant 24, 13-104. Morés remite a los estudios y ediciones
de A. Combes, especialmente a su obra Le probleme de l.Histoir d.une ame
y a las obras completas de santa Teresa de Lisieux. Burgos 1943. Más
bibliografía en A. Combes, Theresia von Lisieux; LTK X, 102-104.
3.- Esto
nos recuerda el texto de Sab 10,4, texto importantísimo en la teología de la
cruz de la Iglesia primitiva: .Inundó luego la tierra el furor de éste, y de
nuevo la salvó la sabiduría, rigiendo al justo en leño deleznble.. Sobre la
importancia del texto en la teología de los Padres, cf. H. Rahner, Symbole
der Kirche. Salzburg 1964, 504-547.
4.- P.
Claudel, El zapato de razo. Editora Nacional, Madrid 1965, 7.
5.- M. Buber, Werke III. München-Heidelberg
1963, 348.
6.- Me
parece interesante un frase que leí en un periódico: .No quieren comprar la
tradición, sino el progreso racional.. He aquí un hecho interesante. Desde hace
un siglo aproximadamente, la reflexión de la teología católica sobre el
concepto de tradición tiende cada vez más a identificarla tácitamente con la
idea de pro-greso, es decir, a intepretar la idea de tradición por la de
progreso, ya que la tradición no se concibe como un depósito fijo sino como el
dinamismo de la inteligencia de la fe que la hace avanzar. Véase J. Ratzinger, Tradición: LTK X,
293-299; Id., Kommentar zur Offenbarungskonstitution: LTK Erganzungsband
II, 498 s y 515-528.
7.- A Dios
nadie le vio jamás; el Unigénio, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha
revelado.
8.- I Jn
1,1-3.
9.- Esta
expresión es plenamente válida para el pensamiento cristiano que con su idea de
la creatio ex nihilo relaciona la materia con Dios. Para los antiguos,
en cambio, la materia era lo alógico, el substrato mundano extraño a lo divino
que así señalaba los límites de la comprensibilidad de lo real.
10.- Para
la cuestión histórica véase la síntesis de K. Löwith, Weltgeschichte und
Heilsgescchehen. Stuttgart
1953, 109-128, y la obra posterior de N. Schiffers, Anfragen der Physik an
die Theologie. Düsseldorf 1968.
11.- N. Schiffers, id.
12.- K.
Löwith, o. c., 38. Sobre la trasformación realizada en la mitad del siglo XIX
véase el estudio instructivo de J. Dörman, War J. J. Bachofen Evolutionist?:
Anthropos 60 (1965) I-48.
13.- Véase
H. Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalers, Stuttgart 1958,
especialmente 15-78.
14.- Véase
la obra de H. Cox, La ciudad secular; piénsese también en la .teología
de la revolución. que está hoy de moda; cf. T. Rendtorff- H. E. Tödt, Theologie
der Revolution. Analysen und Materialem. Frankfurt 1968. En esta dirección
apunta también J. Moltmann, Teología de la esperanza. Sígueme, Salamanca
1969 y J. B. Metz, Teología del mundo. Sígueme, Salamanca 1970.
15.- La
palabra griega logos, en su sentido más amplio, corresponde en cierto
modo a la raíz hebrea .mn (amén) y significa palabra, inteligencia, razón,
verdad.
16.-
Hagamos referencia a la significativa perícopa de Hech 16,6-10 donde se nos
dice que el Espíritu Santo prohibió a Pablo predicar en Asia y el espíritu de
Jesús no le permitió dirigirse a Bitinia; después se narra la visión de Pablo
en la que un macedonio le dice: .Pasa a Macedonia y ayúdanos.. Este texto
misterioso quiere presentarnos .histórico-teológicamente. la predicación del
mensaje en Europa, .a los griegos., como algo motivado por Dios; véase E.
Peterson, La Iglesia: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966,
193-201.
17.- Véase
H. Fries, Glauben-Wissen. Berlín 1960, especialmente 84-95; J. Mouroux, Creo
en tí. Flors, Barcelona 1964; C. Cirne-Lima, Der personale Glaube.
Innsbruck 1959.
Las
páginas anteriores se han ocupado del problema formal, y solamente de él: ¿Qué
es la fe? ¿Cuál es su punto de partida en el mundo del pensamiento moderno?
¿Dónde puede ejercitarse? Muchas y grandes cuestiones sobre el contenido de la
fe permanecen todavía abiertas. Quizá el problema haya quedado un poco
descolorido e indeterminado.
La
respuesta a esos problemas sólo nos la puede dar una ojeada a la forma concreta
de la fe cristiana. Es lo que vamos a hacer a continuación, siguiendo el hilo
de la llamada profesión de fe apostólica. Pero antes creo oportuno dar algunas
notas sobre su origen y estructura, que a mi modo de ver iluminan el porqué de
esa manera de proceder. La forma de nuestra profesión se elaboró en el
transcurso de los siglos II y III en conexión con el rito bautismal; por lo que
atañe a su origen local es un texto romano, pero su origen interno es el culto
divino, más en concreto, la administración del bautismo; ésta, a su vez, se
refiere en su forma fundamental a las palabras del Resucitado relatadas en
Mateo 28,19: Id y haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.
Por eso al
bautizado se le hacen tres preguntas: .Crees en Dios, Padre todopoderoso?
¿Crees en Jesucristo, Hijo de Dios...? ¿Crees en el Espíritu Santo...?.2
A las tres preguntas contesta en bautizado .credo. .creo.; después se le
sumerge en el agua. La forma primitiva de la profesión de fe es, pues, un triple
diálogo, pregunta y respuesta, y tiene lugar en el rito bautismal.
Probablemente
ya en el transcurso de los siglos II y III la triple fórmula, tomada
simplemente de Mateo 28, se amplió en el centro, es decir, en la cuestión
cristológica. Se trata aquí de lo cristiano que se diferencia de todo lo demás;
por eso uno se siente con el derecho de añadir, dentro de esta cuestión, una
pequeña suma de lo que Cristo significa para los cristianos; así mismo la
tercera cuestión, la confesión de fe en el Espíritu Santo, se explica y amplía
como confesión en la actualidad y en el futuro de lo cristiano.
En el
siglo IV nos encontramos con un texto seguido, liberado del esquema
pregunta-respuesta. El texto se recita todavía en griego, cosa que hace
probable tanto su origen en el siglo III como el hecho de que en el siglo IV se
traducía al latín. Pronto nació una traducción latina, en el siglo IV. Gracias
a la preeminencia que la Iglesia de Roma había ganado en todo el occidente, la
profesión de fe romana (llamada symbolum, símbolo) se extendió a todas
las regiones de habla latina. Hubo al principio una serie de textos distintos,
hasta que por fin Carlomagno aceptó para su reino un texto que .sobre el
antiguo texto romano. había recibido en Francia. En Roma esta símbolo unitario
se aceptó en el siglo IX. Hacia el siglo V, y quizá ya en el IV, nace la
leyenda sobre el origen apostólico del texto, y pronto (todavía en el siglo V)
se concretiza esta leyenda diciendo que los doce artículos, en los que se
divide el credo, procedían de cada uno de los doce apóstoles.
En oriente
no se conocía el símbolo romano. Para los representantes de Roma fue una gran
sorpresa ver en el concilio de Florencia en el siglo XV que los griegos no
rezaban el símbolo que, según ellos, procedía de los apóstoles. En oriente no
había un símbolo unitario, ya que allí ninguna Iglesia particular alcanzó una
posición privilegiada semejante a la de Roma como .sede apostólica. en
occidente. Característica de oriente fue la multiplicidad de símbolos diversos
del símbolo romano en el terreno teológico. El credo romano (y por tanto, el
occidental) es mas histórico-salvífico-cristológico. Permanece, por así
decirlo, dentro del positivismo de la historia cristiana. Recoge sencillamente
el hecho de que Dios se hizo hombre por nosotros, y no busca detrás de esa
historia sus fundamentos y su vinculación con el ser mismo. Oriente, en cambio,
quiso comprender la fe cristiana dentro de una perspectiva cósmico-metafísica;
en la profesión de fe aparece ante todo ese precipitado en el hecho de que se
relacionan entre sí cristología y creación, y en que así lo singular de esa
historia y lo permanente y comprensible de la creación aparecen estrechamente
vinculados. Más adelante volveremos sobre esta idea que, a raíz del escándalo
producido por las obras de Teilhard de Chardín, comienza actualmente a ganar
terreno en la conciencia occidental.
La
historia del símbolo, descrita a grandes rasgos, nos obliga ha hacer algunas
reflexiones. Una simple ojeada a las vicisitudes del texto esbozadas poco
antes, nos muestra cómo en ese acontecimiento se refleja toda la tensión, la
grandeza y la miseria de la historia de la Iglesia del primer milenio. Creo que
esta expresión afecta al contenido de la fe cristiana y manifiesta su fisonomía
espiritual. A través de todas las divisiones y tensiones, el símbolo expresa el
fundamento común de la fe en el Dios uno y trino. Es la respuesta al mandato de
Jesús de Nazaret: .Haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos..... Es
profesión de fe en él como cercanía de Dios y como verdadero futuro del hombre.
Pero también da expresión a la división incipiente entre oriente y occidente.
En la historia del texto pueden contemplarse la posición especial de Roma dentro
de occidente, como sede de la tradición apostólica, y la tensión que esto
supuso para toda la Iglesia. Por fin, el texto en su forma actual pone de
manifiesto la uniformidad de la Iglesia de occidente, a la que dio origen la
política, el extranjerismo político de la fe y su utilización como medio para
lograr la unidad política. Pero, al utilizar el texto .romano., extendido en
occidente y aceptado pacientemente por Roma, se ve en él la necesidad de la fe
de afirmarse a sí misma a través de los obstáculos que para ello suponían los
fines políticos. Así se ve el destino del texto, y cómo la respuesta al mandato
dado en Galilea, en el momento en que entra en la historia, se mezcla con lo
humano, con los intereses particulares de una región, con el alejamiento de los
llamados a la unidad, con las intrigas de los poderes de este mundo.
Observar
esto es a mi modo de ver importante, ya que pertenece también a la realidad de
la fe en el mundo el que el salto audaz de lo infinito que la fe lleva consigo
sólo tenga lugar en la reducción de lo humano. Y cuando el hombre arriesga su
grandeza, cuando audazmente da el salto que superando su sombra le lleva a la
inteligencia que lo sostiene, su obrar no es pura y noble grandeza, sino que
entonces se revela como esencia disonante que es, en su grandeza, miserable, y
en su miseria, todavía más grande. Esto nos dice también que la fe tiene y debe
tener algo que ver con el perdón, que incita a los que hombres reconozcan que
son seres que sólo pueden encontrarse al recibir y prolongar el perdón, y que
son una esencia que, en su ser mejor y más puro, necesita el perdón.
A quien
siga las huellas que el hombre y lo humano han dejado en la historia de la
profesión de fe, puede asaltarle una duda: ¿es justo limitar a un texto una
introducción al contenido fundamental de la fe, como quiere este libro? ¿No nos
hallamos en un terreno movedizo? Hay que plantearse el problema, pero quien lo
estudie se dará cuenta de que, a través de todas las vicisitudes de su
historia, el Credo representa el auténtico eco de la fe de la primitiva Iglesia
que, por su parte, es esencialmente el fiel reflejo del Nuevo Testamento. Las
diferencias entre el este y el oeste de las que hablábamos antes, son sólo
diferencias en la colocación del acento teológico, no diferencias en la
confesión de fe. Al intentar comprender el Credo, que es lo que intentamos, lo
referiremos concienzudamente al Nuevo Testamento y lo leeremos y explicaremos
partiendo de él.
Observemos
también que al ocuparnos de un texto originalmente relacionado con la
administración del bautismo nos encontramos con el sentido primitivo de
.doctrina. y de .confesión cristiana, con el sentido de lo que después se
llamaría .dogma.. Ya hemos dicho que el Credo, en el cuadro del rito bautismal,
es la respuesta a la triple pregunta.¿crees en Dios, en Cristo, en el Espíritu
Santo?. Ahora añadiremos que se opone positivamente a la triple renuncia
anterior: .renuncio a Satanás, a su servicio, a sus obras3 . Esto
quiere decir que el contexto de la fe es el acto de conversión, el cambio del
ser que pasa de la adoración de lo visible y aparente a la confianza en lo
invisible. Por su forma se podría traducir la frase .yo creo así: .yo paso
a...; yo acepto.4. La fe no es, pues, por el sentido de profesión de
fe y por su origen, un recitar una doctrina, un aceptar teorías sobre lo que el
hombre no conoce, sino un movimiento de toda la existencia humana. Con palabras
de Heidegger podemos afirmar que la fe supone un viraje de todo el hombre que
estructura permanentemente la existencia posterior. En la triple renuncia y en
la triple afirmación unida al triple símbolo de la muerte mediante la inmersión
y al triple símbolo de la resurrección a una vida nueva, se revela lo que es la
fe: conversión, viraje de la existencia, cambio del ser.
En el
viraje que, como hemos dicho, implica la fe, se alternan el yo y el nosotros,
el yo y el tú, en un juego que revela toda una concepción del hombre. Por una
parte, es un acontecimiento eminentemente personal; así lo dicen claramente el
triple .yo creo. y el .yo renuncio que precede. Mi propia existencia
debe cambiar, debe dar un viraje. Pero junto al elemento eminentemente personal
encontramos otro: la decisión del yo .respuesta a la pregunta. se sucede en el intercambio
de ¿crees?. y .creo.. La primitiva forma del símbolo, que consistía en un
intercambio de pregunta y respuesta, expresa mejor, a mi entender, la
estructura de la fe que la tardía simplificación en la forma-yo. Quien penetre
en la esencia de la fe cristiana observará que detrás de los textos doctrinales
puros, la primitiva forma dialógica, originada por la misma esencia de la fe,
es como el tipo de la confesión-nosotros que, a diferencia de nuestra
confesiónyo, se elaboró en el Africa cristiana y después en los grandes
concilios de oriente5. En estos últimos se introdujo un nuevo tipo
de confesión; su contexto ya no es la conversión eclesial; ya no se pronuncia
al dar el viraje del ser ni, consiguientemente, en el lugar de origen de la fe;
nació más bien de la preocupación de los obispos reunidos en concilio por la
recta doctrina; constituye así el preludio del futuro dogma.
Digno es
de notarse que en estos concilios no se han formulado frases doctrinales, sino
que su interés por la recta doctrina es preocupación de una acabada
configuración de la profesión de fe eclesial y, por tanto, por el modo como
debe hacerse la conversión, ese viraje de la existencia que significa ser
cristiano lo muestra claramente la lucha dramática en torno al problema.¿quién
es, quién era Cristo?. que conmovió a la Iglesia de los siglos IV y V. No se
trataba ahí de especulaciones metafísicas, eso no habría podido agitar
profundamente a dos siglos ni a hombres sencillos; el problema más bien era
éste: ¿qué sucede cuando me hago cristiano, cuando me someto al hombre Cristo a
quien confieso como hombre normativo, como norma de lo humano? ¿Qué cambio del
ser tiene lugar ahí, qué actitud tomo respecto al ser humano? ¿Qué profundidad
tiene ese acontecimiento? ¿Qué valor adquiere ahí lo real?
Antes de
poner fin a estas reflexiones, voy a hacer dos observaciones motivadas por el
texto y la historia del símbolo
El credo
es el residuo de una forma que originalmente consistía en el diálogo.¿crees?. creo..
Por su parte este diálogo alude al .creemos en el que el yo del .creo. no queda
absorbido, sino centrado. En la prehistoria de la confesión de fe y en su forma
original está presente la forma antropológica de la fe.
La fe no
es una cavilación en la que el yo, libre de toda ligadura, se imagina
reflexionar sobre la fe; es más bien el resultado de un diálogo, expresión de
la audición, de la recepción y de la respuesta que, mediante el intercambio del
yo y el tú, lleva al hombre al .nosotros de quienes creen lo mismo.
San Pablo
nos dice que .la fe viene de la audición. (Rom 10,17).
Esto podría parecer la idea propia de un determinado tiempo, por consiguiente,
mutable; a alguien le podría parecer el resultado de una determinada situación
sociológica de modo que, en vez de eso, algún día se podría afirmar que .la fe
viene de la lectura. o .de la reflexión.. En realidad, aquí hay algo más que un
mero reflejo de una determinada situación histórica pasada. La frase .la fe viene
de la audición expresa la estructura permanente de lo que aquí se realiza. En
ella se revela la diferencia fundamental existente entre la fe y la pura
filosofía, lo cual no obsta para que la fe, en su ser más íntimo, movilice la
búsqueda filosófica de la verdad.
En
síntesis, puede afirmarse que la fe procede de la .audición, no de la reflexión
como la filosofía. Su esencia no estriba en ser proyección de lo concebible, a
lo que se ha llegado después de un proceso intelectivo. La fe nace, por el
contrario, de la audición; es recepción de lo no pensado, de tal modo que el
pensar en la fe es siempre reflexión sobre lo que antes se ha oído y recibido.
Con otras
palabras diremos que en la fe predomina la palabra sobre la idea, y esto la
desvincula estructuralmente del sistema filosófico. En la filosofía el
pensamiento precede a la idea; las palabras, producto de la reflexión, vienen después
de ésta. Las palabras son siempre secundarias y la idea podría expresarse
también con otras, no estas palabras; la fe, en cambio, entra en el hombre
desde el exterior; es esencial que venga de fuera. Lo repito: La fe no es lo
que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama,
lo que me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la fe la
doble estructura del .¿crees?. .creo., la del ser llamado desde afuera y
responder a esa llamada. No es, pues, anormal, excepción hecha de poquísimos
casos, decir que no ha sido la búsqueda privada de la verdad la que ha llevado
a la fe, sino la aceptación de lo que se oyó. La fe no puede ni debe ser puro
producto de la reflexión. Hay quienes creen que la fe puede nacer porque nos la
imaginamos, porque podemos encontrarla siguiendo el camino de la búsqueda
privada de la verdad; esta concepción es expresión de un determinado ideal, de
una actitud del pensamiento que ignora que lo característico de la fe es ser
aceptación de lo que no pudo imaginarse. Pero ha de ser aceptación responsable
en la que no considero lo recibido como propiedad mía; no puede aceptarse lo
recibido en toda su grandeza, pero sí puedo apropiármelo más y más porque yo
mismo me he entregado a ello como a lo más grande.
La fe no
es fruto de mis pensamientos, me viene de afuera; la palabra no es algo de lo
que dispongo y cambio a mi gusto, sino que se anticipa a mí mismo, a mi idea.
La nota característica del acontecimiento de la fe es el positivismo de lo que
viene a mí, de lo que no nace en mí ni me abre, de lo que yo no puedo dar; por
eso se da aquí una supremacía de la palabra anunciada sobre la idea, de manera
que no es la idea quien crea las palabras, sino que la palabra predicada indica
el camino del pensamiento. Al primado de la palabra y al positivismo de la fe
antes mencionados va unido el carácter social de la misma; esto supone una
segunda diferencia con relación a la estructura individualística del pensar
filosófico que en cuanto tal busca la verdad. Si bien es verdad que nadie vive
sólo de sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe mucho a
otros, la idea, lo pensado, es al menos lo que al parecer me pertenece, porque
ha nacido en mí. El espacio donde se forma la idea es el espacio interno del
espíritu, por eso se limita a sí misma, tiene una estructura individualística.
Después se puede comunicar, cuando ya ha sido traducida en palabras que sólo la
expresan aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra
predicada. La idea es íntima, puramente espiritual; la palabra en cambio es lo
que une. Es la forma en la que surge en el terreno espiritual la comunicación;
es la forma en la que el espíritu es también humano, es decir, temporal y
social.
Esta
supremacía de la palabra significa que la fe está ordenada a la comunidad del
espíritu de modo completamente diverso al pensar filosófico. En la filosofía lo
primario es la búsqueda privada de la verdad; después, como algo secundario,
busca y encuentra compañeros de viaje. La fe, por el contrario, es ante todo
una llamada a la comunidad en la unidad del espíritu mediante la unidad de la
palabra; su finalidad es, ante todo, social: suscitar la unidad del espíritu
mediante la unidad de la palabra. Después, sólo después, abre el camino que
lleva a la aventura de la verdad.
La
estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre, pero muestra también
una imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios cuando trata con los demás
hombres, sus hermanos. La fe se ordena por esencia al tú y al nosotros; sólo a
base de esta doble condición une al hombre con Dios. Demos la vuelta a la
frase: la estructura íntima de la fe no separa la relación con Dios de la
cohumanidad. La relación con Dios, con el tú y con el nosotros, se entrelazan,
no se yuxtaponen. Desde otro punto de vista podemos afirmar que Dios quiere
venir a los hombres sólo mediante los hombres; busca a los hombres en su
co-humanidad.
Esto puede
hacernos comprender, dentro del espacio íntimo de la fe, las circunstancias que
pueden parecer extrañas y hacer problemática la actitud religiosa del
individuo. La fenomenología de la religión nos enseña, y nosotros podemos
comprobar lo mismo, que en todos los campos del espíritu humano hay jerarquía
de aptitudes. En la religión pasa lo mismo que en la música: hay talentos
creadores, talentos receptores y otros, en fin, que de músicos no tienen nada.
También en lo religioso hay .dotados. y .no-dotados.; también aquí son muy
pocos los que pueden tener experiencia religiosa inmediata y, por tanto, algo
así como la potestad religiosa creadora por razón del vital descubrimiento del
mundo religioso. El .intermediario. o el .fundador., el testigo o el profeta,
los llame la historia de la religión como quiera, capaces de un contacto
directo con lo divino, son siempre una excepción. A muy pocos se manifiesta lo
divino con evidencia; otros muchos son sólo receptores; no tienen experiencia
inmediata de lo santo y sin embargo no están tan entumecidos como para no poder
experimentar el encuentro mediante los hombres a quienes se les concede esa
experiencia.
Surge aquí
una objeción: ¿No sería mejor que cada hombre tuviese acceso inmediato a Dios,
si la .religión es una realidad que atañe a todos y si cada uno necesita
igualmente de Dios? ¿No deberían tener todos .igualdad de oportunidades? ¿No
deberían tener todos la misma seguridad? Nuestro principio pone ya quizá de
manifiesto que esta cuestión conduce al vacío: el diálogo de Dios con los
hombres se lleva a cabo en el diálogo de los hombres entre sí. La diferencia en
las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en .profetas. y en oyentes,
les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. El programa que Agustín
propuso en su juventud. Dios y el alma, nada más es irrealizable, más aún, no
es cristiano. En último término, no hay religión en el camino solitario del
místico, sino en la comunidad de la predicación y de la audición. El diálogo de
los hombres con Dios exige y condiciona el diálogo de los hombres entre sí.
Quizá el misterio de Dios sea ya desde el principio, aunque no siempre llegue a
feliz término, la más apremiante exigencia de los hombres al diálogo; un diálogo
que, por muy cortado y gastado que parezca, hace siempre retumbar el logos., la
auténtica palabra de donde proceden las demás palabras que, a su vez, quieren
expresarla en continuo ímpetu.
El diálogo
no tiene todavía lugar cuando se habla sobre algo. Se da auténtico
diálogo entre los hombres cuando intentan expresarse a sí mismos, cuando el
diálogo se convierte en comunicación; y eso tiene lugar cuando el hombre se
expresa a sí mismo, ya que entonces de alguna forma se habla de Dios, que es el
auténtico tema de discusión de los hombres ya desde el principio de su
historia. Y cuando el hombre se expresa a sí mismo, en la palabra humana entra
también, juntamente con el logos humano, el logos de todo ser. Por eso enmudece
el testimonio de Dios cuando el lenguaje se convierte en técnica de
comunicación sobre .algo.. Dios no aparece en el cálculo logístico6.
Quizá la dificultad que hoy día experimentamos al hablar de Dios se funde en
que nuestro lenguaje tiende cada día más a ser puro cálculo, en que nuestro lenguaje
sea pura significación de comunicación técnica, en que cada día disminuya el
encuentro con el logos de todo ser en quien, consciente o sólo en el corazón,
entramos en contacto con el fundamento de todo.
El diseño
antes esbozado de la historia de la profesión de fe nos revela que la figura
original cristiana, y también la primera forma de lo que hoy llamamos .dogma.,
aparecen en la profesión bautismal. Originalmente no se trata de una colección
de frases doctrinales que puedan sumarse unas a las otras, hasta constituir una
determinada serie de dogmas escritos en un libro; una idea tal, que hoy día nos
parece extraña, constituye un desconocimiento de la esencia de la profesión
cristiana en el Dios revelado en Cristo. El contexto vital del contenido de la
fe cristiana es, como hemos visto, afirmación y renuncia, conversión y viraje
del ser humano en una dirección nueva.
Con otras
palabras podemos afirmar que la doctrina cristiana no existe en forma de frases
separables, sino en la unidad del símbolo, como llamaba la primitiva Iglesia a
la profesión bautismal. Éste es el lugar de estudiar más de cerca el
significado de la palabra. Simbolum viene de symballein, que
significa concurrir, fusionar. El trasfondo de la imagen es un rito antiguo:
dos partes unibles de una sortija, de un bastón o de una placa eran signos por
los que se reconocía a los huéspedes, a los mensajeros, a los representantes;
poseer una arte del objeto daba derecho a una cosa o a recibir hospitalidad7.
Symbolum es la parte que necesita otra con la que unirse, creando así
reconocimiento mutuo y unidad. Es expresión y posibilidad de unidad8.
La
descripción de la profesión de fe como símbolo explica al mismo tiempo su
verdadera esencia. Tal fue el sentido que originalmente tuvieron las
formulaciones dogmáticas en la Iglesia: hacer posible la profesión común de fe
en Dios, la adoración común. Como symbolum alude al otro, a la unidad
del espíritu en una palabra; Rahner tiene razón cuando afirma que el dogma, es
decir, el símbolo, .significa inegablemente una regulación... terminológica.9
que, considerada sólo intelectualmente, podría ser distinta, pero que, como
forma terminológica, es introducción en la comunidad de la palabra que se
profesa. No es doctrina aislada en sí misma y para sí misma, sino es viraje
hacia Dios y también hacia los demás, en la común glorificación de Dios; éste
es el auténtico contexto de la doctrina cristiana. Nos seduce la idea de
intentar alguna vez la Formgeschichte de la doctrina eclesial, desde el
diálogo bautismal hasta el dogma como frase aislada, pasando por el .nosotros.
de los concilios, por los anatemas y por la confessio de los
reformadores. De este modo aparecería claramente la problemática y el diverso
matiz de las auto expresiones de la fe.
Esto nos
lleva a otra conclusión: el hombre posee la fe como símbolo, como parte
separada e incompleta que sólo puede encontrar su unidad y totalidad en su
unión con los demás; en el symballein, en la unión con los demás es
donde únicamente puede realizar el symballein, la unión con Dios. La fe
exige la unidad, pide co-creyentes, está por esencia orientada a la Iglesia. La
Iglesia no es una organización secundaria e inadecuada, y consiguientemente un
mal menor, en el mejor de los casos; la Iglesia pertenece necesariamente a la
fe cuyo sentimiento es la unión en la profesión y adoración comunes.
Esta idea
apunta también en otra dirección: la Iglesia, toda la Iglesia posee la fe como symbolon,
como mitad separada que afirma la verdad, superándose a sí misma y
apuntando a la otra mitad. La fe, como auto superación perpetua del hombre,
camina hacia Dios sólo por la imperecedera división del símbolo.
Notemos,
por último, una idea que nos conduce de nuevo al principio: Agustín cuenta en
sus confesiones cómo fue decisivo para su conversión el hecho de que Mario
Victorino se convirtiese. Durante mucho tiempo se había negado a entrar en la
Iglesia porque creía que su filosofía tenía todos los elementos esenciales del
cristianismo que él aceptaba plenamente10. Decía que sus ideas
filosóficas le habían llevado a las ideas centrales del cristianismo; por eso
no creía necesario institucionalizar sus convicciones haciéndose miembro de la
Iglesia. Él veía en la Iglesia .como muchos intelectuales de antes y de ahora. el
platonismo del pueblo que él, como perfecto platónico, no necesitaba. Creía que
lo esencial era la idea; y quien, a diferencia del filósofo, no era capaz de
comprenderla en sí misma, tenía que entrar en contacto con ella mediante la
organización eclesial. Un día cayó en la cuenta del error de esta opinión;
entonces entró en la Iglesia y de platónico se convirtió en cristiano. El gran
platónico comprendió que la Iglesia es algo más, y muy distinto, de una
institución exterior y de una organización de ideas. Comprendió que el
cristianismo no es un sistema de ideas, sino un camino.
El
nosotros de los creyentes no es un accesorio secundario para espíritus
mediocres; es, en cierto sentido, la cosa misma; la co-humana comunidad es una
realidad que se halla en un plano distinto de las puras .ideas.. El platonismo
nos da una idea de la verdad; la fe cristiana nos ofrece la verdad como camino,
y sólo por ese camino se convierte en verdad de los hombres. La verdad como
puro conocimiento, como pura idea, es inoperante. Será la verdad de los hombes
en cuanto camino que ellos mismos reclaman, pueden y deben recorrer. Por eso
son esenciales en la fe la profesión, la palabra, la unidad que opera, la
participación en el culto divino de la asamblea y, por fin, la comunidad llamada
Iglesia. La fe cristiana no es una idea, sino vida; no es espíritu para sí,
sino encarnación, espíritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro. No es
mística de la auto identificación del espíritu con Dios, sino obediencia y
servicio: superación del todo mediante lo que yo no puedo ni hacer ni pensar.
___________________
Notas de este capítulo:
1.- La
obra de F. Kattenbusch titulada Das apostolische Symbol, I 1893, II 1900
(reimpresión Darmstadt 1962), es la obra más importante en esta materia. En
adelante lo citaremos Kattenbusch. Cf. también la importante obra de J. de
Chellinck, Patrístique et Moyen-age. I. París 1949; un resumen lo ofrece
J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds. London 1950; cf. también W.
Trillhaas, Das apostolische Glaubensbekenntnis Geschichte, Text,
Auslegung. Witten 1953; las patrologías de B. Altaner, Patrología.
Espasa-Calpe, Madrid 1962, y J. Quasten, Patrología. Bac, Madrid 1961,
ofrecen una pequeña síntesis y amplia bibliografía; véase también J.N.D. Kelly,
Apostoliches Glaubensbekenntnis: LTK I, 760 s.
2.- Cf.,
por ejemplo, el texto del Sacramentarium Gelasianum (ed. Wilson) 86,
citado por Kattenbusch II, 485 y el texto de la Traditio apostólica de
Hipólito (ed. Botte). Münster 1963, 48 s.
3.-
Hipólito, o. c., 46: .Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus
operibus tuis..
4.-
Kattenbusch II, 503.
5.- Cf. A.
Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 1897;
nueva impresión Hildensheim 1962; G.L. Dosetti, Il simbolo di Nicea e di
Costantinopoli, Roma 1967.
6.- Cf. F.
G. Jünger, Sprache und Kalkül: Die Künste im technischen Zeitalter, editado
por la Academia bávara de Bellas Artes. Darmstadt 1956, 86-104.
7.- Véase J. H. Eminghaus, Symbol III, en LTK
IX, 1208 s.
8- Platón
utiliza la idea del símbolo para explicar la esencia del hombre cuando en Symposion
191 d, al final del mito de Androgyno, interpreta el mismo hombre como
.símbolo., como mitad que alude a su correlativa: .Cada uno de nosotros es
solamente un symbolon (símbolo, mitad) de un hombre, porque nos han
dividido como a los terrones y de uno nos han hecho dos. Cada uno busca siempre
el symbolon que le pertenece (es decir, la otra mitad).
9.- K.
Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático? Escritos de teología. S. Taurus,
Madrid 1964, 55-81, especialmente 66-73; la cita es de la página 68. Muchas de
las ideas que expongo en este capítulo están tomadas del importante trabajo de
Rahner.
10.- Véase
en las Confesiones VIII, 2, 3-5 el relato de la conversión de Mario
Victorino y la impresión que le causó a san Agustín; Cf. A. Solignac, Le
circle milanais, en Les Confessions (Oeuvres de Saint Agustin 14).
DDB, París 1962, 529-536.
El símbolo
comienza con la profesión de fe en Dios. Se le atribuyen tres predicados:
Padre, todopoderoso (así traducimos la palabra griega pantokrator, a
raíz del texto latino), creador1. A continuación vamos a estudiar
algunas cuestiones: ¿Qué significa expresar su fe en Dios? Esta cuestión encierra
otra: ese Dios en el que se cree, se llama .Padre., .Todopoderoso., .Creador..
¿Qué significa todo eso?
Qué es
propiamente Dios.? En otros tiempos nadie se hacía esta pregunta; la cuestión
era clara, pero para nosotros se ha convertido en un gran problema. ¿Qué
significa la palabra Dios.? ¿Qué realidad expresa? ¿Cómo se acerca el hombre a
esa realidad? Quien quiera afrontar el problema con la profundidad que hoy día
nos es característica, tendría que hacer primero un análisis
religioso-filosófico de las fuentes de la experiencia religiosa. Después
tendría que estudiar por qué el problema de Dios se extiende a lo largo de toda
la historia de la humanidad; por qué despierta su más vivo interés, incluso
hoy, cuando paradójicamente se habla en todas partes de la muerte de Dios y,
sin embargo, el problema de Dios es una de las cuestiones más vitales.
¿De dónde
ha recibido la humanidad la idea de Dios.? ¿Dónde se enraíza esta idea? ¿Cómo
puede explicarse que un tema, al parecer superfluo y, humanamente hablando,
inútil, sea al mismo tiempo el problema más acuciante de la historia? ¿Por qué
parece en formas tan diversas? En realidad, a pesar de la desconcertante y
aparente multiplicidad de las mismas, puede afirmarse que se reducen a sólo
tres, con distintas variaciones del tema: monoteísmo, politeísmo y ateísmo;
éstos son los tres grandes caminos que ha recorrido la humanidad en lo que se
refiere al tema de Dios. Por otra parte, todos nos hemos dado cuenta de que el
tema de Dios, en realidad es también un modo de afirmar la preocupación del
hombre por él. El ateísmo puede expresar, y a veces expresa, la n pasión del
hombre por el problema.
Si
queremos afrontar las cuestiones preliminares y fundamentales, tenemos que
estudiar las dos raíces de la experiencia religiosa a las que hay que atribuir
la multiplicidad de las formas de experiencia. El conocido estudioso alemán de
la fenomenología de la religión, G. van der Leeuw, lo dijo una vez en frase
paradójica: .El dios-hijo ha existido en la historia de las religiones antes
que el dios-padre.1. Más justo sería afirmar que el Dios salvador y
redentor es anterior al Dios creador. Pero cuidado con entender la frase como
si se tratase de una sucesión histórica; no tenemos pruebas de ello. Veamos la
historia de las religiones; en ella el tema de Dios aparece siempre en dos formas;
por eso la palabra .antes sólo quiere decir que para la religiosidad concreta,
para el interés vital existencial, el salvador, comparado con el creador, ocupa
un primer plano.
Detrás de
esta noble figura, en la que la humanidad ha considerado a su Dios, están los
dos puntos de partida de la experiencia religiosa de los que hablábamos antes.
El primero es la experiencia de la propia existencia que se supera a sí misma y
que de algún modo, aunque quizá verdaderamente, apunta al totalmente otro. Éste
es un acontecimiento múltiple, como la misma existencia humana. Bonhoeffer dijo
que ya es hora de suprimir a un Dios que nosotros mismos hemos convertido en
sucedáneo nuestro para cuando se acaban nuestras fuerzas, a un Dios al que
podemos invocar cuando ya no podemos más.
No
deberíamos encontrar a Dios en nuestra necesidad y negación, sino en medio de
la abundancia de lo humano y de lo vital; esto quiere decir que Dios no es un
invento nuestro para escapar de la necesidad, ni algo que sería superfluo en la
medida en que se alargan los límites de nuestra capacidad2. En la
historia de la preocupación humana por Dios se dan los dos caminos y a mí me
parece que ambos son legítimos; tanto los aprietos a los que se ve sometido el
hombre como la holgura apuntan a Dios.
Cuando el
hombre vive en la plenitud, en la riqueza, en la belleza y grandeza es siempre
consciente de que su existencia es una existencia donada; de que en su belleza
y grandeza él no es lo que él mismo se da, sino el regalo que recibe antes de
cualquier obra suya, y que por eso le exige que dé sentido a esa riqueza
para que así tenga sentido.
Por otra
parte, también la necesidad se ha convertido para el hombre en prueba que
apunta al totalmente otro. El ser humano plantea un problema, y lo es; vive en
dependencia innata, tiene límites con los que choca y que le hacen anhelar lo
ilimitado (un sentido semejante tenían las palabras de Nietzsche cuando
afirmaba que todo placer, gustado como momento, anhela la eternidad); pues
bien, esta simultaneidad de dependencia y anhelo hacia lo ilimitado y abierto
le hacen ver que no se basta a sí mismo, y que crece cuando se supera a sí mismo
y se pone en movimiento hacia el totalmente otro y hacia lo indefinidamente
grande.
La soledad
y el recogimiento nos dicen también lo mismo. No cabe duda de que la soledad es
una de las raíces esenciales de las que surge el encuentro del hombre con Dios.
Cuando el hombre siente su soledad, se da cuenta de que su existencia es un
grito lanzado a un tú, y de que él no está hecho para ser solamente un yo en sí
mismo. El hombre puede experimentar la soledad de diversas maneras. Puede
apagarse la soledad cuando el hombre encuentra a un tú humano, pero entonces
sucede algo paradójico: Paul Claudel decía que todo tú que encuentra el hombre
acaba por convertirse en una promesa irrealizada e irrealizable3;
que todo tú es fundamentalmente una desilusión y que se da punto en que ningún
encuentro puede superar la última soledad. Encontrar y haber encontrado a un tú
humano es precisamente una referencia a la soledad, una llamada al tú absoluto
nacida en las profundidades del propio yo. Pero también es cierto que no sólo
la necesidad de la soledad, la experiencia de que ninguna compañía llena todo
nuestro deseo, lleva a la experiencia de Dios, a eso nos lleva también la
alegría de sentirnos seguros. Al encontrar la plenitud del amor puede el hombre
experimentar el don de aquello que no podía llamar ni crear; ve que él recibe
mucho más cuando los dos quieren darse. En la lucidez y la alegría absoluta y
del simple haber sido encontrado, escondido detrás de todo encontrarse humano.
Todo esto
quería dar a entender de qué manera la existencia humana puede constituir el
punto de partida de la experiencia de lo absoluto concebido como Dios .hijo.,
como salvador o, simplemente, como Dios atestiguado por la existencia4.
Otra fuente del conocimiento religioso es la confrontación del hombre con el
mundo, con sus potencias y misterios. También el cosmos, con su belleza y
plenitud, con su insatisfacción, fecundidad y tragedia, puede llevar al hombre
a la experiencia del poder que todo lo supera, del poder que a él mismo lo
amenaza y al mismo tiempo lo conserva. De ahí resulta la imagen borrosa y
lejana que precipita en la imagen de Dios creador, padre.
El estudio
profundo de las cuestiones arriba mencionadas nos llevaría directamente al
problema antes mencionado, de las tres formas en las que el tema de Dios se ha
declinado en la historia de los hombres: monoteísmo, politeísmo y ateísmo. Así
se vería más clara, a mi entender, la unidad subterránea de los tres caminos;
pero téngase presente que esa unidad no significa identidad, y que no quiere
decir que cuando el hombre profundiza en ellos acaba por ver que todo es lo
mismo y que las diversas formas fundamentales pierden su significado propio.
Querer probar la identidad puede constituir una tentación para el pensamiento
filosófico, pero al mismo tiempo supondría que las decisiones humanas no se han
tomado con seriedad y no haría justicia a la realidad. No puede hablarse, pues,
de identidad.
Una mirada
más profunda nos hace ver que la diferenciabilidad de los tres caminos estriba
en algo distinto de lo que a primera vista nos hacen sospechar las tres formas
fundamentales cuyo contenido puede expresarse así: .hay un Dios., .hay muchos
dioses., .no hay dios.. Entre las tres fórmulas y entre la profesión que
implican hay, pues, una oposición que ha de tenerse muy en cuenta, pero también
una relación oculta en su escueta formulación. Es claro que las tres formas
están convencidas en último término de la unidad y unicidad de lo absoluto. El
monoteísmo cree en esa unidad y unicidad; los muchos dioses del politeísmo, en
los que él pone su mirada y esperanza, no constituyen lo absoluto; para el
politeísmo detrás de esa multitud de potencias existe solamente un ser; es
decir, él cree que el ser es, a fin de cuentas, único, o que es al menos el
eterno conflicto de un antagonismo original5. Por su parte el
ateísmo niega que a la unidad del ser pueda darse expresión con la idea de
Dios, pero no impugna de modo alguno la unidad del ser; en efecto, la forma más
radical del ateísmo, el marxismo, afirma fuertemente la unidad del ser en todo
lo que es, al considerar todo lo que es como materia; así, por una parte, lo
uno, que es el ser en cuanto materia, queda desvinculado de todas las
concepciones anteriores de lo absoluto con las que la idea de Dios está unida;
pero, por la otra, contiene indicios que manifiestan su carácter absoluto y que
nos hacen pensar así en la idea de Dios.
Las tres
formas, pues, afirman la unidad y unicidad de lo absoluto; es diversa la
concepción del modo como el hombre se comporta ante él, es decir, cómo se
relaciona el absoluto con el hombre. En síntesis, podemos decir que el
monoteísmo parte de la idea de que lo absoluto es conciencia que conoce al
hombre y que puede interpretarlo. Para el materialismo, en cambio, el absoluto,
al concebirse como materia, no es personal y no puede en consecuencia entrar en
relación con el hombre mediante una llamada y una respuesta; el hombre tendría
que sacar de la materia lo divino, de forma que Dios no es anterior a él, sino
fruto de su trabajo creador, su propio y mejor futuro. El politeísmo, por
último, está íntimamente vinculado tanto con el monoteísmo como con el ateísmo,
ya que la multitud de potencias están sometidas a un poder que puede concebirse
de una o de otra manera. Por esto es fácil explicarse cómo en la antigüedad el
politeísmo se conjugó con un ateísmo metafísico, y cómo estuvo también
vinculado con un monoteísmo filosófico6.
Todas
estas cuestiones han de tenerse en cuenta si queremos estudiar a fondo el tema
de Dios. Estudiarlas ampliamente nos llevaría mucho tiempo y exigiría mucha
paciencia; baste haberlas mencionado, de nuevo volverán a nuestra mente cuando
conozcamos la suerte de la idea de Dios en la fe bíblica, a lo que aspira
nuestra investigación. Vamos ahora a estudiar el problema de Dios en una
determinada dirección. Permanecemos así dentro de la preocupación de la
humanidad por Dios y de la amplitud del problema.
Volvamos
al punto inicial, a las palabras del Credo: Creo en Dios Padre todopoderoso,
creador. Esta frase, con la que los cristianos profesan su fe en Dios desde
hace casi 2,000 años, se remonta muy atrás en el tiempo. Da expresión a la
transformación cristiana de la cotidiana confesión de fe de Israel, que suena
así: .Escucha, Israel: Yavé, tu Dios, es único.7. Las primeras
palabras del credo cristiano asumen el credo israelita, su experiencia de fe y
su preocupación por Dios, que se convierten así en dimensión interna de la fe
cristiana y sin ella ésta no tendría lugar. Junto a ella, vemos el carácter
histórico de la religión y de la historia de la fe que se desarrolla mediante
puntos de contacto, nunca en plena discontinuidad. La fe de Israel era algo
nuevo comparada con la de los pueblos circunvecinos; pero no es algo caído del
cielo; se realiza en la contraposición con la fe de los pueblos limítrofes, y
en ella se unen, peleando, la elección y la interpretación, el contacto y la
transformación.
La
profesión fundamental. Yavé, tu Dios, es único que constituye el subsuelo de
nuestro Credo, es originalmente una negación de todos los dioses circunvecinos.
Es confesión en el pleno sentido de la palabra, es decir, no es la
manifestación exterior de lo que yo pienso junto a lo que piensan otros, sino
una decisión de la existencia. Como negación de los dioses significa negación
de la divinización de los poderes políticos y negación del cósmico .muere y
vivirás.. Podría afirmarse que el hambre, el amor y el poder son las potencias
que mueven a la humanidad. Alargando esto se podría decir también que las tres
formas fundamentales del politeísmo son la adoración del pan, del eros y la
divinización del poder. Estas tres formas son erróneas por ser absolutización
de lo que no es absoluto, y al mismo tiempo subyugación del hombre. Son errores
en los que se presiente algo del poder que encierra el universo.
La
confesión de Israel es, como ya hemos dicho, una acusación a la triple
adoración, y con ello un gran acontecimiento en la historia de la liberación
del hombre. Al acusar esta triple adoración, la profesión de fe de Israel es
también una acusación a la multiplicidad de lo divino. Es, como veremos más
adelante, la negación de la divinización de lo propio, esencial al politeísmo.
Es también una negación de la seguridad en lo propio, una negación de la angustia
que quiere mitigar lo fatídico, al venerarlo, y una afirmación del único Dios
del cielo como poder que todo lo domina; es la valentía de entregarse al poder
que domina el universo, sin menoscabar lo divino.
Este punto
de partida, nacido de la fe de Israel, sigue sin cambios fundamentales en el
Credo del cristianismo primitivo. El ingreso en la comunidad cristiana y la
aceptación de su .símbolo suponen una decisión de la existencia de graves
consecuencias. Ya quien entra en ese Credo niega por este hecho las ideas que
subyugan a su mundo: niega la adoración del poder político dominante en la que
se fundamentaba el tardío imperio romano. Niega el placer, la angustia y las
diversas creencias que hoy dominan el mundo. No se debe al azar el que el cristianismo
pelease en el campo antes denunciado y que impugnase la forma fundamental de la
vida pública de la antigüedad.
A mi modo
de ver, hay que percatarse de todo esto para poder aceptar hoy día el Credo. A
nosotros nos parece fanatismo excusable, por ser anticuado, aunque hoy día
irrealizable, el que los cristianos con peligro de su vida se negasen a
participar en el culto al emperador, incluso en sus formas más inocuas, como
podía ser dar su nombre para que figurase en las listas de los oferentes. En casos
semejantes distinguiríamos hoy día entre la ineludible lealtad cívica y el
auténtico acto religioso, para encontrar una salida y al mismo tiempo para
hacer justicia al hecho de que al hombre medio no se le puede exigir el
heroísmo. Tal distinción quizá sea hoy posible en muchas ocasiones a raíz de la
decisión que entonces se tomó. En todo caso es importante saber que la negación
de entonces está muy lejos del fanatismo ciego, y que el mundo ha sufrido una
transformación que sólo el dolor podía realizar. Estos hechos nos dicen que la
fe no es juego de ideas, sino algo muy serio: se niega, y tiene que negarse, la
absolutización del poder político y la adoración del poder de los poderosos
derribó a lo potentados de sus tronos.. (Lc 1,52); con ello ha disminuido de
una vez para siempre el deseo de totalitarismo del poder político. La confesión
de fe .hay un solo Dios., precisamente porque no da expresión a miras
políticas, anuncia un programa de importancia política trascendental: por el
carácter absoluto que se le concede al hombre por parte de Dios, y por el
relativismo al que la unidad de Dios lleva a las comunidades políticas, es el
único cobijo seguro contra el poder del colectivismo y al mismo tiempo la
supresión de todo pensamiento exclusivista de la humanidad.
Lo mismo
que hemos afirmado de la fe como lucha en contra de la adoración del poder,
podría decirse en lo que se refiere a la lucha por la verdadera imagen del amor
humano en contra de la falsa adoración del sexo y del eros, de los que nació y
nace una esclavitud de la humanidad que no es menor que la que origina el abuso
del poder. Cuando los profetas describen la apostasía de Israel con la palabra
.adulterio., emplean algo más que una .imagen. De hecho, los cultos extranjeros
estaban casi siempre unidos a la prostitución cúltica y por ello las formas en
las que reaparecían en Israel se prestaban a una descripción tal. Pero los
profetas daban también una orientación interior. La unidad, lo definitivo y la
indivisibilidad del amor entre el hombre y la mujer, en último término, sólo
pueden realizarse y comprenderse en la fe en la unidad e indivisibilidad del
amor de Dios. Cada día nos percatamos más de que esto no es una expresión
consistente en sí misma y deducida filosóficamente, sino de que cae dentro del
todo de la fe en el Dios único y de que se integra perfectamente en él. Cada
día nos damos más cuenta de que la aparente liberación del amor en la
supra-valoración del instinto es entregar al hombre a los poderes
independientes del sexo y del eros, a la esclavitud despiadada de la que quería
liberarse. Si el hombre huye de Dios, le persiguen los dioses hasta alcanzarle;
su liberación sólo tiene lugar cuando se deja libertad y cuando cesa de
abandonarse a sí mismo.
No menos
importante que la explicación de la negación que comporta el Credo es la
comprensión del .si. que implica, por la simple razón de que el .no. ha de
comprenderse a la luz del .si.. Pero también porque el .no. del cristianismo de
los primeros siglos se ha manifestado históricamente eficaz hasta el punto de
que han desaparecido irrevocablemente todos los dioses. Ciertamente no han
desaparecido los poderes en los que se encarnaban, ni la tentación de
absolutizarlos. Ambas cosas pertenecen a la situación humana fundamental y
expresan la continua .verdad., por así decirlo, del politeísmo: la
absolutización del poder, del pan y del eros nos amenaza a nosotros tanto como
a los antiguos. Pero aun cuando los dioses de entonces siguen siendo todavía
hoy .poderes que quieren atribuirse lo absoluto, han pedido ya irremisiblemente
su máscara de divinos y aparecen ahora en su pura profanidad. Ahí estriba la
diferencia esencial entre el paganismo precristiano y el poscristiano que está
marcado por la fuerza histórica de la negación cristiana de otros dioses. En el
vacío en que vivimos hoy día bajo muchos puntos de vista, surge la pregunta:
¿cuál es el contenido de la afirmación que implica la fe cristiana?
___________________
Notas
1.- G. van
der Leeuw, Fenomenología de la religión. Fondo de cultura económica,
México 1964, 96.
2.- Véase
R. Marlé, Die fordernde Botschaft Dietrich Bobhoeffers; Orientirung 31
(1967) 42-46, especial-mente el texto clásico de Resistencia y sumisión.
Ariel, Barcelona 1969, 163: .Pero no quiero hablar de Dios en los límites, sino
en el centro; no es en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es,
no a la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los momentos
mejores del hombre.
3.- P.
Claudel, El zapato de raso. Véase el gran diálogo conclusivo entre Proeza
y Rodrigo, y también la escena precedente.
4.- Véase
A. Brunner, La religión. Herder, Baarcelona. R. Guardini, Religión y
revelación. Guadarrama, Madrid 1964.
5.- Véase
J. A. Cuttat, El encuentro de las religiones. Fax, Madrid. J. Ratzinger, Der christliche Glaube und die
Weltreligionen: Gott in Welt. Festchrift für K. Rahner, Freiburg
1964, 287-305; Cf. también el material reunido por P. Hacker, Prahlada.
Werden und Wandlungen einer Idealgestalt, 1 y 2, Mainz 1958.
6.- Los
filósofos antiguos eran o bien ateístas filosóficos (Epicuro, Lucrecio, etc.) o
bien monoteístas filo-sóficos (Platón, Aristóteles, Plotino), pero tanto unos
como otros eran politeístas desde el punto de vista religioso. He aquí un dato
que nunca se ha estudiado suficientemente desde un ángulo histórico-filosófico.
Aquí se ve lo revolucionaria que es la actitud cristiana para la que la
orientación filosófica y la religiosa coinciden. Cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der
Kirche. München 1954, 2-12 y 218-234.
7.- El
texto del Sch.ma que comienza con las palabras .Escucha, Israel., en R. R.
Geis, Von unbekannten Judentum. Freiburg 1961, 22 s.
Quien
quiera comprender la fe bíblica en Dios, ha de seguir su desarrollo histórico
desde los orígenes .los padres de Israel hasta los últimos escritos del Nuevo
Testamento. El Antiguo Testamento, con el que comenzaremos a continuación, nos
ofrece un hilo que guiará toda nuestra labor.
Con dos
nombres, Elohim y Yavé, el Antiguo Testamento ha dado expresión a la idea de
Dios. En estas dos denominaciones principales de Dios se manifiesta la división
y elección que realizó Israel en su mundo religioso; también se verá la
positiva opción que se llevó a cabo en esa elección y en su precedente modelación.
El texto
central veterotestamentario para la comprensión y confesión de la fe en Dios es
la narración de la zarza ardiente (Ex 3); en ella se revela a Moisés el nombre
de Dios y se pone el fundamento de la idea de Dios que seguirá vigente a lo
largo de toda la vida de Israel. El Dios oculto y revelado en la zarza ardiente
llama a Moisés para caudillo del pueblo; el texto describe también las dudas de
Moisés que solicita un claro conocimiento del que le encomienda esa misión, y
una prueba manifiesta de su poder. En este contexto se desarrolla el diálogo
que desde antiguo ha dado lugar a innumerables interpretaciones:
Moisés
dijo a Dios: .Pero si voy a ver a los hijos de Israel y les digo: El Dios de
vuestros padres me envía a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy
a responderles? Y Dios dijo a Moisés: Yo soy el que soy. Así responderás a los
hijos de Israel. Yavé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob, me manda a vosotros. Este es para siempre mi nombre; éste mi
memorial, de generación en generación. (Ex 3,13-15).
El sentido
del texto es claro: quiere hacer del nombre .Yavé. el nombre decisivo de Dios
en Israel, porque se arraiga históricamente en los orígenes de la formación del
pueblo y de la conclusión de la alianza; y porque se pide una explicación de su
significado, ésta se realiza al relacionar la incomprensible palabra .Yavé. con
la raíz baja (= ser). Esto es posible, visto el tenor consonántico del
texto hebreo, pero es por lo menos cuestionable si tal raíz filológicamente es
el origen real del nombre: Se trata, como sucede muchas veces en el Antiguo
Testamento, de una interpretación teológica, no filológica. No se trata de
invstigar el sentido etimológico original, sino de darle aquí y ahora un
sentido.
La
etimología es en verdad un medio por el que se busca el sentido de las
palabras. La palabra .Yavé. puede explicarse por la palabra .ser. (yo soy),
pero las palabras siguientes, que Yavé es el Dios de los padres, el Dios de
Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, quieren dar un nuevo significado
al nombre. Es decir, la comprensión del nombre .Yavé. se amplía y profundiza de
tal modo que el Dios nombrado se equipara al Dios de los padres de Israel, invocado
con lo nombres de .El. y de .Elohim..
Intentemos
ahora formarnos la idea de Dios que de esto se deduce; preguntemos, primero,
qué significa explicar a Dios con la idea de ser. Para los padres de la
Iglesia, con ascendencia de filósofos griegos, era una inesperada y audaz
confirmación de su pasado intelectual, ya que la filosofía griega había
considerado como descubrimiento propio el ver detrás de cada una de las cosas
relacionadas con el hombre la idea del ser, que al mismo tiempo expresaba
adecuadamente la idea de lo divino. Este texto central de la Biblia parece
decir exactamente lo mismo. ¿No podía dar esto la impresión de una estupenda
confirmación de la unidad de la fe y del pensar? De hecho los Padres de la
Iglesia vieron afirmada aquí la más profunda unidad entre la filosofía y la fe,
entre Platón y Moisés, entre el espíritu griego y el bíblico. Según ellos, la
búsqueda del espíritu filosófico y la consecución realizada en la fe de Israel
coincidían tan plenamente que creían que Platón no había podido llegar a tal
conocimiento por sus propios medios, que había conocido el Antiguo Testamento y
que de él había tomado sus ideas; de esta forma el núcleo de la filosofía
griega había que relacionarlo con la revelación, porque tal intuición no podía
nacer de la fuerzas del espíritu humano.
En
realidad el texto del Antiguo Testamento griego, que manejaron los Padres, pudo
dar lugar a la idea de identidad entre Platón y Moisés, pero la dependencia es
de signo contrario: el traductor que vertió la Biblia hebrea al griego estaba
influenciado por el pensamiento filosófico griego; bajo tal influencia leyó y
entendió el texto. El traductor pudo animar la idea de que el espíritu griego y
la fe de la Biblia engranaban perfectamente. El traductor construyó el puente
que va desde el concepto bíblico de Dios al pensamiento griego, al traducir la
frase del verso 14, .Yo soy el que soy. con esta otra: .Yo soy el que es.. El
nombre bíblico de Dios se identifica aquí con el concepto filosófico de Dios.
El escándalo del nombre de Dios que a sí mismo se da un nombre, se disuelve en
la amplitud del pensamiento ontológico: la fe se casa con la ontología.
Para el
pensamiento es un escándalo el hecho de que Dios tenga un nombre. ¿Puede ser
esto algo más que un recuerdo del mundo politeísta en el que nació por vez
primera la fe bíblica? En un mundo en el que los dioses abundaban como
hormigas, Moisés no podía decir: Dios me envía, ni tampoco: el Dios de los
padres me envía. Sabía que esto era no decir nada, sabía que le preguntarían,
¿qué Dios? Pero el problema es este: ¿se ha dado al .ser. platónico un nombre y
se le ha designado así como individuo? El hecho de que a este Dios se le de un
nombre, ¿no es expresión de una concepción fundamental totalmente distinta?
Añadiremos, ya que esto es importante para el texto, que a Dios sólo se le
puede nombrar porque él mismo se nombra; si esto es así, se cava una fosa muy
profunda para lo platónico, para el simple ser como estadio final del
pensamiento ontológico, al que no se nombra y que mucho menos puede nombrarse.
¿Conduce
la traducción griega del Antiguo Testamento y las conclusiones que se han
sacado de los Padres a un mal entendido? En este punto los exégetas están de
acuerdo, y también los sistemáticos lo afirman con la agudeza y profundidad que
le corresponden a este problema más que a cualquier otra cuestión exegética.
Emmil Brunner, por ejemplo, ha dicho abiertamente que la paridad que se afirma
aquí, ha llevado a la transformación de la idea bíblica de Dios en su
contrario. En lugar del nombre se coloca el concepto, en lugar
del-que-no-ha-de-definirse entra una definición1. Con ello se
discute toda la exégesis patrística, la fe de la antigua Iglesia, la confesión
de fe en Dios y la imagen de Dios del símbolo.
¿Con esto
se cae en el helenismo, o, por el contrario, se afirma bajo nuevas condiciones
lo que siempre ha de afirmarse? Aunque sea brevemente, vamos a estudiar ante
todo los datos exegéticos. ¿Qué significa el nombre de Yavé y su explicación
con la palabra .ser.? Ambas cuestiones van unidas, pero, como ya hemos dicho,
no son idénticas. Acerquémonos un poco a la primera. ¿Podemos explicar lo que
significa originalmente el nombre de Yavé partiendo de su origen etimológico?
Lo único que puede afirmarse es esto: Antes de Moisés, es decir, fuera de
Israel, falta una designación cierta de Yavé. Tampoco convencen los numerosos
esfuerzos realizados para delucidar las raíces preisraelitas del nombre;
encontramos sílabas como jah, jo, hayv, pero el nombre pleno .Yavé.
aparece por vez primera, según nuestros conocimientos actuales, en Israel.
Parece ser obra de la fe en Israel que se ha modelado, no sin contactos pero sí
creadoramente, su propio nombre de Dios y su propia imagen de Dios2.
Muchos
indicios nos dicen que la formación de ese nombre fue obra de Moisés, que se
sirvió de él para infundir nueva esperanza a sus compañeros oprimidos. Parece
ser que la última configuración del nombre propio de Dios y de la imagen propia
de Dios en él incluida, fue punto de partida de la formación del pueblo.
Desde un
punto de vista puramente histórico podemos afirmar que Israel se hizo pueblo
partiendo de Dios, partiendo de la llamada a la esperanza que suponía el nombre
de Dios.
No podemos
discutir aquí los numerosos indicios que apuntan a los puntos de contacto
preisraelitas del nombre. Me parecen muy bien fundadas y acertadas las
observaciones de H. Cazelles; éste hace notar cómo en el reino babilónico
existían nombres teófonos (es decir, nombres de personas relacionados con
Dios), formados con la palabra yaum; estos nombres contiene el elemento yau,
ya, cuyo significado es algo así como .el mío., .mi Dios.. La formación
de esta palabra, dentro de la confusión de dioses con los que hay que contar,
apunta a un Dios personal que, en cuanto ser personal, se relaciona
personalmente con los hombres; esta observación es digna de notarse ya que
coincide con un elemento central de la fe premosaica en Dios, con esa figura de
Dios que, a raíz de la Biblia, hemos definido como Dios de los Padres3.
La etimología propuesta explicaría lo que la historia de la zarza ardiente
afirma como íntimo presupuesto de la fe en Yahvé: la fe de los Padres, el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob. Consideremos por un momento esta figura sin la
que no puede entenderse el sentido del mensaje-Yavé.
La raíz
etimológica y conceptual del nombre Yavé que traducíamos por .Dios personal.,
como indica la sílaba yau, manifiesta claramente tanto la separación de
Israel de un modo histórico-religioso como la continuidad de Israel con su
prehistoria, comenzando por Abraham. El Dios de los Padres no se llamaba Yavé,
sino El y Elohim. Los Padres de Israel aceptaban la religión de su medio
ambiente; la religión .El., cuyos rasgos esenciales son el carácter social y
personal de la divinidad; se decidieron por un Dios que, desde el punto de
vista religioso-psicológico, era un numen personale (Dios de personas),
no un numen locale (Dios de un lugar). ¿Qué significa todo esto? Vamos a
intentar explicarlo partiendo de lo que ya sabemos. Recordemos que la
experiencia religiosa de la humanidad se enciende continuamente en los lugares
santos en los que el hombre siente especialmente el totalmente otro, la
divinidad: una fuente, por ejemplo, un edificio majestuoso, una piedra
misteriosa o un hecho insólito pueden obrar en este sentido. Pero entonces se
corre el peligro de creer que en el lugar que se manifiesta lo divino y lo
divino van tan unidos, que la presencia especial de lo divino se limita exclusivamente
a ese lugar. Entonces el lugar se convierte en lugar sagrado, en morada de lo
divino. La vinculación de lo divino a un lugar, realizada en la forma que hemos
visto, lleva por una especie de necesidad íntima a su multiplicación: por una
parte lo santo se ha experimentado en un lugar; pero, por otra, se cree que tal
experiencia se limita a un solo lugar; entonces se multiplican las divinidades
locales que se convierten así en divinidades particulares vinculadas a
determinados lugares. Un cierto eco de lo que acabamos de decir podemos oirlo
en el cristianismo: para muchos fieles poco instruidos las vírgenes de Lourdes,
Fátima o Altöting son personas diversas, no son de ninguna manera la misma
persona.
Pero
volvamos a nuestro tema. En contra de la tendencia pagana por un numen
locale, por una divinidad concretada a un lugar y limitada a él, el Dios de
los Padres representa una decisión completamente distinta. No es el Dios de un
lugar, sino el Dios de las personas: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
que, por lo mismo, no se limita a un lugar sino que muestra su presencia
operante en todos los parajes donde se encuentra el hombre. Por eso se piensa
en Dios con categorías completamente distintas. A Dios se le concibe en el
plano del yo-tú, no del local. Dios se esconde en la trascendencia de lo que no
se limita a un lugar, pero al mismo tiempo se manifiesta como cercanía presente
en todas partes (no sólo en un lugar determinado), cuyo poder no infunde temor.
No se le encuentra en un lugar, sino allí donde está el hombre y donde éste se
deja encontrar por él. Al decidirse los Padres de Isra-El por El realizaron una
opción de capital importancia: se decidieron por el numen personale en
lugar del numen locale, por el Dios personal ávido de relaciones
personales, por el Dios que se encuentra en el plano del yo-tú y en un lugar
sagrado4. La manifestación del ser personal de Dios y su comprensión
en un plano caracterizado por la relación interpersonal yo-tú, rasgo
fundamental de El, es el elemento más principal de la religión de Israel.
A este
respecto, en el que queda esencialmente determinado el lugar espiritual de la
fe en El, hemos de añadir otro: El no se concibe solamente como portador de
personalidad, como padre, como creador, sabio o rey; es, ante todo, el Dios
altísimo, el poder altísimo, aquel que está por encima de todos los demás. No
tenemos que afirmar expresamente que también este elemento siempre fue decisivo
en toda la experiencia bíblica de Dios. No se elige a un poder que de alguna
manera obra en algún lugar, sino sólo a aquel que en sí encierra y supera todos
los demás poderes individuales.
Enumeremos,
por último, un tercer elemento que se extiende a través de todo el pensamiento
bíblico: ese Dios es el Dios de la promesa. No es un poder de la naturaleza en
cuya epifanía se revela el eterno poder de la naturaleza, el eterno .muere y
vivirás.; no es un Dios que orienta al hombre hacia lo eternamente idéntico del
círculo cósmico, sino a lo venidero, a aquello hacia lo que se dirige la historia,
a su término y meta definitivos; es el Dios de la esperanza en lo venidero.
Esta es una dirección irreversible.
Notemos,
finalmente, que la fe en El se amplió a Elohim; esta ampliación ilustra el
proceso de transformación que necesitaba la figura El. De esta forma, el
singular El queda suplantado por una palabra que indica pluralidad (Elohim).
Sin entrar
en muchos pormenores, podemos afirmar que este hecho permitió a Israel expresar
con más claridad la unicidad de Dios; Dios es único, pero es el supremo, el
totalmente otro; supera incluso los límites de singular y de plural, está más
allá de ellos. La trinidad no se nos revela en el Antiguo Testamento, mucho
menos en sus primeros estadíos; pero en este acontecimiento se esconde una
experiencia que abre el camino al discurso cristiano sobre Dios uno y trino.
Sabemos, aunque no nos demos cuenta de ello, que Dios es por una parte el uno
radical, pero, por la otra, no puede expresarse con nuestras categorías de
unicidad y multiplicidad, sino que está por encima de ellas hasta tal punto
que, si bien es cierto que es verdaderamente uno, sería completamente
desatinado designarle con la categoría .uno.. En la primitiva historia de
Israel (y también después, para nosotros) esto significa que el legítimo
problema del politeísmo ha sido aceptado5. El plural, referido a un
solo Dios, dice al mismo tiempo que él es todo lo divino.
Si
queremos hablar acertadamente del Dios de los Padres, tenemos que hacer
referencia a la negación incluida en el .sí. que por primera vez se nos ofrece
en El y Elohim. Nos baste referirnos a dos veces, es decir, a los dos nombres
divinos más comunes del mundo en que vivía Israel. Se han eliminado todas las
concepciones que el medio ambiente de Israel expresaba con los nombres Baal (=
señor) y Melech (Moloch = el rey). Se ha eliminado también la adoración de la
fertilidad y la vinculación local de lo divino que implica. Con la negación del
Dios-rey Melech se ha excluido un determinado modelo social. El Dios de Israel
no se esconde en la lejanía aristocrática de un rey, no conoce el despotismo
cruel que entonces suponía la figura del rey; es el Dios cercano que puede ser
fundamentalmente el Dios de cada hombre. ¡Cuánta materia de reflexión y de
consideración se ofrece a nuestra inteligencia! Pero volvamos al punto de
partida, al problema del Dios de la zarza ardiente.
Yavé, el Dios de los Padres y el Dios de
Jesucristo.
Hemos
visto que Yavé se explica como el Dios de los Padres; por eso entra a formar
parte de la fe en Yahvé el contenido de la fe de los Padres, que recibe así un
nuevo contexto y una forma nuevos. Pero ¿qué es lo específico, lo nuevo
expresado con la palabra .Yavé.? Las respuestas son infinitas. No puede
determinarse a ciencia cierta el preciso sentido de las fórmulas de Ex 3. Dos
aspectos salen a la luz. Ya hemos dicho que para nuestro modo de pensar el
hecho de que a Dios se le dé un nombre y aparezca así como individuo, es un
escándalo. Pero al estudiar más de cerca el texto que comentamos, nos
encontramos con este problema: ¿se trata en realidad de un nombre?
A primera
vista la pregunta parece absurda, ya que es incuestionable que Israel vio en la
palabra Yavé un nombre de Dios. Sin embargo, una lectura más atenta del texto
nos dice que la escena de la zarza ardiente ha explicado la palabra de un modo
que parece excluir que sea un nombre; de todos modos, es cierto que cae fuera
de la colección de denominaciones de las divinidades a las que, a primera
vista, parecería pertenecer. Repasemos de nuevo el texto. Moisés pregunta: Los hijos
de Israel a los que me envías me dirán: ¿quién es el Dios que te envía? ¿Cómo
se llama? ¿Qué he de decirles? Se narra que Dios contestó a Moisés: .Yo soy el
que soy..
Esta frase
la podríamos traducir también así: .Yo soy lo que soy., y parece propiamente
una repulsa. Da la impresión de ser una negación del nombre más bien que una
manifestación del mismo.
En toda la
escena hay algo de despecho por tal impertinencia: Yo soy el que soy. La idea
de que aquí no se revela un nombre sino que se rechaza la pregunta, gana
posibilidad cuando comparamos el texto con otros dos que pueden aducirse como
auténticos paralelos: Jue 13,18 y Gen 32,30. En Jue 13,18 un cierto Manoach
pregunta el nombre del Dios con el que se ha encontrado, pero se le responde:
.¿Por qué me preguntas mi nombre, si es un misterio? (Otros traductores dicen:
.porque es maravilloso.). No se revela ningún nombre. En Gen 32,30 se narra la
lucha nocturna de Jacob con un desconocido. Jacob le pregunta el nombre, y
recibe una respuesta que es al mismo tiempo una negativa: .¿Por qué me
preguntas por mi nombre?
Ambos
textos son afines al nuestro tanto lingüística como estructuralmente, la
afinidad conceptual no puede, pues, ponerse en duda; también en nuestro texto
hay un gesto de repulsa. El Dios con el que habla Moisés en la zarza no revela
su nombre de la misma manera que lo hacen los dioses de los pueblos
circunvecinos, los dioses-individuos que tienen que decir su nombre para poder
distinguirse de sus colegas. El Dios de la zarza ardiente no pertenece a la
misma categoría.
En el
gesto de repulsa se manifiesta algo del Dios totalmente otro frente a los demás
dioses. La explicación del nombre Yavé mediante la palabra .ser. da pie a una
especie de teología negativa: Elimina el nombre en cuanto nombre, traslada lo
completamente conocido, que parece ser el nombre, a lo desconocido, a lo
escondido; disuelve el nombre en el misterio, de modo que el ser conocido y el
no ser conocido de Dios, su ocultamiento y su manifestación, son simultáneos.
El nombre, símbolo del ser conocido, se convierte en clave para lo que
permanece desconocido e innominado de Dios. En contra de los que creen que
pueden compender a Dios, se afirma aquí claramente la infinita distancia que lo
separa de los hombres.
Según eso
era legítima la evolución en virtud de la cual Israel no se atrevió a
pronunciar más el nombre de Dios, daba en su lugar un rodeo, de tal forma que
en la Biblia griega ya no aparece, sino que se le sustituye con la palabra
.Señor.. En este hecho se ha captado con profunda intuición el misterio de la
escena de la zarza ardiente con una intuición mucho más profunda que en la más
científica explicación filológica.
Con esto
hemos visto solamente la mitad del contenido, ya que Moisés debe decir a los
que le interrogaban que .el yo-soy me envía a vosotros. (Ex 3,14). Posee una
respuesta, aun cuando sigue siendo un enigma. ¿No podemos, más aún, no debemos
descifrar positivamente la palabra? La exégesis moderna ve en la palabra la
expresión de una cercanía poderosa y auxiliante. Dios no revela ahí .como
quiere el pensamiento filosófico. su esencia, su ser, sino que se manifiesta
como un Dios para Israel, como un Dios para los hombres. El .yo-soy.significa
algo así como .yo estoy ahí., .yo estoy ahí para vosotros.. Se afirma claramente
la presencia de Dios; su ser se explica no como un ser en sí, sino como un ser
par-para6. Eissfeld cree posible no sólo la traducción .él ayuda.,
sino también estas otras: .llama a la existencia, es creador., .él es. y
también .el ser.. El exegeta francés Edmund Jacob dice que el nombre El expresa
la vida como poder, mientras que el nombre Yavé expresa duración y actualidad.
Dios se llama aquí .yo soy., es decir aquel que .es., el ser en contraposición
al hacerse, aquel que permanece en el cambio.
Toda carne
es como hierba y toda su gloria como flor del campo. Sécase la hierba,
marchítase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yavé. Sécase la hierba,
marchítase la flor, pero la palabra de Dios permanece para siempre (Is 40,6-8).
La
referencia a este texto pone de manifiesto un contexto en el que se ha reparado
poco. La idea fundamental de la predicación del Deutero-Isaías es ésta: las
cosas de este mundo pasan; los hombres, por poderosos que sean, son como las
flores del campo que florecen un día para palidecer y morir al día siguiente;
en medio de este drama gigantesco de transitoriedad, el Dios de Israel .es., no
.cambia.. .Es. en todo cambio y mutación. En realidad este .es. de Dios
permanece inmutable por encima de la mutabilidad del hacerse; dice relación de
algo, es el garante; ahí está para nosotros, su permanencia nos da apoyo en
nuestra mutabilidad. El Dios que .es., es también el que está con nosotros; no
es sólo Dios en sí, sino nuestro Dios, el Dios de los Padres.
Con esto
volvemos al problema que nos planteó la historia de la zarza ardiente al
principio de nuestras reflexiones: ¿que relación media entre el Dios de la fe
bíblica y la idea platónica de Dios? ¿Es el Dios que se nombra y que tiene un
nombre, el Dios que se está ahí y ayuda, totalmente contrario al esse
subsistens, al ser por antonomasia encontrado en la silenciosa soledad del
pensamiento filosófico? ¿Qué relación existe entre ellos? A mi entender, para
llegar al núcleo de la cuestión y para comprender el sentido del discurso
cristiano sobre Dios, hay que acercarse más tanto a la idea bíblica de Dios
como a las afirmaciones del pensamiento filosófico. En lo que se refiere a la
Biblia, es importante no aislar la historia de la zarza ardiente. Ya hemos
visto cómo hay que comprenderla a la luz del subsuelo de un mundo impregnado de
dioses con el que se une y a la vez del que se desvincula la fe de Israel. La
evolución sigue adelante y asume la idea de pensar; el acontecimiento de la
explicación dada en la narración no llega a su término; se continúa y comprende
de nuevo a lo largo de la historia de la preocupación bíblica por Dios.
Ezequiel,
y sobre todo el Deutero-Isaías, debieran calificarse de teólogos del nombre de
Yavé; éste es uno de los elementos más importantes de la predicación profética.
Como se sabe, el Deutero-Isaías habla al final del destierro babilónico, en una
época en que Israel puede mirar el futuro con nueva esperanza. El imperio
babilónico, que parecía invencible y que subyugó a Israel, ha quedado
destruido. A Israel se le creía muerto para siempre, ahora renace de sus
ruinas. Por eso el pensamiento central del profeta es este: Los dioses pasan,
Dios en cambio .es.; .Yo Yavé. que era al principio y soy el mismo de siempre,
y seré en los últimos tiempos. (Is 41,4).
El último
libro del Nuevo Testamento, la misteriosa revelación, repite en una situación
apurada esta frase: El existe antes de todos los poderes y existirá por siempre
(Ap 1,4; 1,17; 2,8; 22,13); pero escuchemos de nuevo al Deutero-Isaías: .Yo soy
el primero y el último y no hay otro Dios fuera de mí. (44,6). .Yo soy, yo, el
primero, el también postrero. (48,12). En este contexto el profeta acuña una
fórmula nueva en la que reaparecen los colores significativos de la historia de
la zarza ardiente comprendida bajo nueva luz. La fórmula .yo-él., que en hebreo
parece ser completa y sencillamente misteriosa, se ha traducido al griego, en
buena versión en cuanto al contenido, con esta otra: .Yo soy. (eg'w eimi)7.
En este sencillo .yo soy. el Dios de Israel se contrapone a los demás dioses y
se muestra como el que es frente a los que cesan y pasan. La sucinta
frase enigmática .yo soy., se convierte en el eje de la predicación de los
profetas en la que sale a la luz la lucha contra los demás dioses, la lucha
contra la desesperación de Israel, su mensaje de esperanza y seguridad.
Frente al
vano panteón babilónico, frente a los poderes caídos, se levanta el poder de
Yavé en la expresión .yo soy., que afirma su sencilla superioridad sobre todos
los poderes divinos y no divinos de este mundo. El nombre de Yavé, cuyo sentido
se reactualiza aquí, da un paso adelante y se abre a la idea de lo que .es. en
medio de la caducidad de lo aparente, de lo que no dura.
Sigamos
adelante hasta llegar al Nuevo Testamento. El evangelio de Juan, la última
reinterpretación retrospectiva de la fe en Jesús, es para nosotros, cristianos,
el último paso en la autointerpretación del movimiento bíblico. Pues bien, en
él encontramos la misma línea que coloca la idea de Dios bajo la luz de la idea
del ser y que explica a Dios como simple .yo soy.. El evangelio de Juan está
vinculado a la literatura sapiencial y al Deutero-Isaías, sin los que no puede
comprenderse. Juan convierte la frase isaiana .yo soy. en la fórmula central de
su fe en Dios, pero lo hace de tal forma que constituye la expresión central de
su cristología. Este es un gran acontecimiento tanto para la idea de Dios como
para la imagen de Cristo. La fórmula nacida en la escena de la zarza ardiente,
la fórmula que al final del exilio es expresión de esperanza y seguridad en
contra de todos los dioses derrumbados, la fórmula que expresa la permanencia
de Yavé sobre todos los poderes, se encuentra en el centro de la fe en Dios,
pero de tal forma que se convierte en testimonio dado a Jesús de Nazaret.
La
importancia de este acontecimiento se ve bien clara a pesar de que Juan reasume
el núcleo de la historia de la zarza ardiente de manera mucho más sugestiva que
cualquier otro autor neotestamentario anterior a él. El núcleo es la idea del
nombre de Dios. La idea de que Dios se nombra a sí mismo, de que el hombre
puede llamar a Dios usando su nombre, constituye, juntamente con el .yo soy.,
el núcleo de su testimonio. También bajo este aspecto establece Juan un
paralelismo entre Jesús y Moisés. Juan describe a Jesús como aquel en quien
adquiere pleno sentido la narración de la zarza ardiente. Todo el capítulo 17
.la llamada oración sacerdotal y quizá el corazón de su evangelio. es una serie
de círculos en torno a esta idea: .Jesús, revelador del nombre de Dios.; así
nos presenta el paralelo neotestamentario de la narración de la zarza ardiente.
En los versículos 6. 11. 12. 26 se repite, como hilo conductor, el motivo del
nombre de Dios. Entresaquemos los dos versículos principales:
He manifestado tu nombre a
los hombres que de este mundo me has dado (v. 6). Y yo les di a conocer tu nombre,
y se los haré conocer, para que el amor con que tú me has amado está en ellos y
yo en ellos (v. 26).
Cristo es
la misma zarza ardiente en la que se revela a los hombres el nombre de Dios.
Pero como en el pensar del cuarto evangelio Jesús une en sí mismo y se aplica
el .yo soy. del Exodo y de Isaías 43, resulta claro que él mismo es el nombre
de Dios, es decir, la invocación de Dios. La idea del nombre entra aquí en un
nuevo estadio decisivo. El nombre no es sólo una palabra, sino una persona:
Jesús. Toda la cristología, es decir, la fe en Jesús, se convierte en una
explicación del nombre de Dios y de todo lo enunciado en él. Llegamos así a un
punto en el que nos acucia un problema que atañe a todo lo que hemos dicho
sobre el nombre de Dios.
Debemos
hacernos todavía una última pregunta general: ¿Qué es propiamente el nombre?
¿Qué sentido tiene hablar del nombre de Dios? No quiero hacer un análisis
exhaustivo del problema, ya que no es este el lugar, pero sí diré brevemente lo
que a mí me parece esencial. Existe primeramente una gran diferencia entre la
meta perseguida por el concepto y por el nombre. El concepto quiere expresar la
esencia de la cosa tal y como es en sí misma. El nombre no se interesa por la
esencia de las cosas; no quiere saber qué es la cosa en sí misma, sino que
trata de hacer la cosa nominable, es decir, de hacerla invocable, de establecer
con ella una relación. Es cierto que el nombre debe tocar la cosa misma, pero
sólo con la mira de ponerla en relación conmigo y de que se me haga accesible.
Vamos a ilustrar esto con un ejemplo: Si yo se que algo cae bajo el concepto
.hombre., todavía no he establecido con él una relación. El nombre es ante todo
lo que le hace nominable. Por el nombre otra persona entra en la estructura de
mi co-humanidad, por el nombre puedo llamarlo. El nombre, pues, representa y
realiza una ordenación social, una inclusión en las relaciones sociales. A
quien solamente se le considera como número, queda fuera de la estructura de la
co-humanidad. El nombre da a un ser la capacidad de ser llamado; de esta
capacidad nace la co-existencia con el nombrado.
Todo esto
nos muestra qué es lo que dice la fe veterotestamentaria cuando habla del
nombre de Dios. Con él se expresa algo muy distinto de lo que afirma el
filósofo que busca el concepto del ser supremo. El concepto es el resultado del
pensar que quiere saber en qué consiste en sí mismo ese ser supremo. Con el
nombre no sucede así. Cuando Dios se nombra según la autocomprensión de la fe,
no expresa su naturaleza íntima, sino que se hace nominable, se da a los
hombres de tal manera que se le puede llamar. Y al obrar así, entra con ellos
en la co-existencia, se hace accesible, está por ellos ahí.
Aquí
radica el principio que puede ilustrar lo que quiere decir Juan cuando presenta
al Señor Jesús como al verdadero y viviente nombre de Dios. En él se realiza lo
que no podía realizar una simple palabra. En él llega a término el sentido del
discurso sobre el nombre de Dios, lo que éste significaba y daba a entender la
idea de Dios. En él .esto es lo que quiere decir el evangelista. Dios se hace
realmente invocable. Con él Dios entra para siempre en la historia de los
hombres. El nombre ya no es simple palabra que aceptamos, sino carne de nuestra
carne, hueso de nuestro hueso. Dios es uno de los nuestros, por eso es el
verdadero invocable, el que permanece con nosotros en la co-existencia.
En visión
sintética observamos que una doble componente atraviesa el concepto bíblico de
Dios. Por una parte, encontramos el elemento de lo personal, de la cercanía, de
la invocabilidad, que se condensa en la manifestación del nombre; pero ya se
había anunciado en la idea del .Dios de los Padres, del Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob. y de nuevo se concentra en la idea del .Dios de nuestro Señor
Jesucristo.. Se trata siempre del Dios de los hombres, del Dios que muestra su
faz, del Dios personal. La elección y decisión de la fe de los Padres se
vincula a él, de él nace un camino largo y preciso que nos lleva al Dios de
Jesucristo.
Por otra
parte, esta cercanía, esta accesibilidad es lo que nos otorga el que está por
encima del espacio y del tiempo, el que no está atado a nada y el que a la vez
lo une todo. El elemento característico de este Dios es el poder que supera el
tiempo; se concentra en la idea del ser, en el profundo y a la vez enigmático
.yo soy.. Partiendo de este elemento, intentó Israel en tiempos pasados
traducir a los demás pueblos lo especial, lo característico de su fe. El .es.
de Dios lo contrapuso al cambiar y pasar del mundo y de sus dioses; de los
dioses de la tierra, de la fertilidad, de la nación. Al Dios del cielo que está
por encima de todos, al que todo le pertenece sin que él pertenezca a nada, lo
contrapuso a los dioses particulares. Afirmó con claridad que su Dios no era el
Dios nacional de Israel de la misma manera que otros dioses eran dioses nacionales.
Israel no pretendía tener a su Dios propio, sino al Dios de todos y de todo;
estaba convencido de que solamente así veneraba al Dios verdadero.
El hombre
posee solamente a Dios cuando no posee ningún dios propio, cuando se confía a
aquel que es mi Dios y el de los demás, porque todos le pertenecemos.
Lo
paradójico de la fe bíblica en Dios consiste en la unión y unidad de los dos
elementos mencionados: en que se profesa el ser como persona y la persona como
ser, lo escondido como lo totalmente cercano, lo inaccesible como lo accesible,
lo uno como el uno, que es para todo y todos para él. Suspendamos
aquí el análisis del concepto bíblico de Dios para meternos nuevamente, sobre
una base más amplia, con el problema antes mencionado de la relación entre la fe
y la filosofía, entre la fe y la razón.
___________________
Notas de este capítulo:
1.- E.
Brunner, Die chridtliche Lehre von Gott: Dogmatik I. Zürich 1960,
124-135; cf. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos.
Taurus, Madrid 1962.
2.- Tal es
el punto de vista del historiador. Sin embargo, esto no atañe la convicción de
los creyentes según la cual esta .transformación creadora. solamente era
posible merced a la revelación recibida. Sobre el aspecto histórico, Cf. H.
Cazelles, Der Goot der Patrarchen; Bibel und Leben 2 (1961) 39-49; D.
Eissfeldt, Jahwe, del Goot der Väter; Theologische Literaturzeintung 88
(1963) 481-499; G. von Rad, Theologie des A.T. I. München 1958, 181-188
(Ediciones Sígueme prepara la traducción de esta obra).
3.- Cazelles,
art. cit.
4.-
Notemos, como en la nota 2, que la decisión incluye el don, la recepción de la
revelación.
5.- Véase
Máximo Confesor, Expositio orationis dominicae: PG 90,892. Para él, en
el evangelio se recon-cilian el politeísmo pagano y el monoteísmo judío. .Aquél
es multiplicidad sin límite y contadictoria en sí misma, éste es unidad sin
riqueza interior.. Máximo considera a ambos como incompletos y amplificables.
Pero ambos se abren paso hacia la idea de Dios uno y trino, que alarga mediante
.una multiplicidad vital y espiritual de los griegos. la idea de unidad de los
judíos que en sí es .estrecha, incompleta y fútil. y que .presta oidos al
ateísmo.. Así H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild
Maximus des Beken-ners. Einsiedeln 1961, 312; Cf. también A. Adam, Lehrbuck
der Dogmengeschichte I. Güterlosh 1965, 368.
6.- Véase W. Eichrodt, Theologie des A.T. I.
Leizig 1939; G. von Rad, o.c., 184.
7.- Sobre
el origen y significado de esta fórmula, cf. sobre todo E. Schweizer, Ego
eimi... Göttingen 1939; H.
Zimmermann, Das absolute ego eimi als die neutestamentliche
Offenbarungsformel; Biblische Zeitschrift (1960) 54-69; E. Stauffer, Jesus.
Gestalt und Geschichte. Bern 1957, 130-146.
La
elección realizada en el campo bíblico tuvo que repetirse en los albores del
cristianismo y de la Iglesia. Fundamentalmente cada situación nueva nos obliga
a ello; la elección es siempre tarea y don. La predicación y fe primitiva
nacieron también en un medio ambiente en el que pululaban los dioses; por eso
se vio ante el mismo problema que tuvo Israel en sus orígenes, y posteriormente
en el careo con las grandes potencias del período exílico y posexílico. De
nuevo la fe cristiana tenía que decidirse por un Dios determinado. En su
decisión podía la Iglesia primitiva acudir a la lucha precedente, especialmente
a su estadio final, a la obra del Deutero-Isaías y de la literatura sapiencial,
al paso que supuso la traducción del Antiguo Testamento al griego y, por fin, a
los escritos del Nuevo Testamento, en concreto al evangelio de san Juan.
Continuando
esta larga historia, el cristianismo primitivo llevó a cabo una elección
purificadora: se decidió por el Dios de los filósofos en contra de los
dioses de las otras religiones. El problema era este: ¿a qué Dios corresponde
el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a algún otro? La respuesta
fue esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoráis, sino
a aquél a quien no dirigís vuestras oraciones, al único, a aquel del que
hablaron vuestros filósofos.
La Iglesia
primitiva rechazó resueltamente todo el mundo de las antiguan religiones, lo
consideró como espejismo y alucinación y expresó así su fe: nosotros no
veneramos a ninguno de vuestros dioses; cuando hablamos de Dios nos referimos
al ser mismo, a lo que los filósofos consideran como el fundamento de todo ser,
al que han ensalzado como Dios sobre todos los poderes; ése es nuestro único
Dios. En este acontecimiento se realiza una elección y una decisión que no es
menos significativa y decisiva para el futuro que la elección en pro de El y
Yah en contra de Moloch y Baal, o que el desarrollo de ambos hacia Elohim y
Yavé, hacia la idea del ser. La elección hecha significaba una opción en favor
del Logos contra cualquier clase de mito; supone también la desmitologización
del mundo y de la religión.
¿Esta
decisión por el Logos en contra del mito fue el justo camino a seguir? Para dar
respuesta satisfactoria al problema, tenemos que repasar en nuestra mente lo
que hemos afirmado sobre el desarrollo íntimo del concepto bíblico de Dios,
cuyo último estadío ideológico fue la determinación del lugar de lo cristiano
en el mundo helenístico. Pero observemos, por otra parte, que también el mundo
antiguo, y de forma muy incisiva, conoció el dilema entre el Dios de la fe y el
Dios de los filósofos. A lo largo de la historia se fue creando una enemistad
cada vez más fuerte entre los dioses míticos de las religiones y el
conocimiento filosófico de Dios; tal enemistad aparece en la crítica de los
mitos hecha por los filósofos desde Jenófanes hasta Platón, que quería desechar
el clásico mito homérico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lógico.
La
investigación moderna se pone cada día más de acuerdo en que existe un
paralelismo sorprendente, tanto temporal como ideológico, entre la crítica
filosófica de los mitos de Grecia y la crítica profética de los dioses. Cada
una de ellas parte de supuestos distintos y tiene metas también distintas; pero
el movimiento del Logos en contra del mito, llevado a cabo en la explicación
filosófica del espíritu griego .movimiento que conduce finalmente a la caída de
los dioses. está en íntimo paralelismo con la explicación de los profetas y de
la literatura sapiencial, en su desmitologización de las potencias divinas en
favor del único Dios. Aun dentro de su contraposición, ambas tendencias
coinciden en la búsqueda del Logos.
La
explicación filosófica y su consideración .física. del ser ha desplazado las
apariencias míticas, aun cuando nunca llegó a eliminar la forma religiosa de la
veneración de los dioses. También la religión antigua está, pues, dividida por
el abismo entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos, entre la razón y
la piedad. El fracaso de la antigua religión se debió a que no fue capaz de
unir las dos cosas, sino que de manera progresiva separó la razón de la piedad,
el Dios de la fe del Dios de los filósofos. Lo cristiano se hubiese vuelto a lo
puramente religioso, como predicó Schleiermacher y como, en cierto sentido y
paradójicamente, se encuentra en el gran crítico y enemigo de Schleiermacher,
Karl Barth.
El destino
contrario del mito y del evangelio en el mundo antiguo, el fin del mito y el
triunfo del evangelio, considerado espiritual e históricamente, hay que
explicarlo esencialmente por la relación contraria que ambos veían entre la
religión y la filosofía, entre la fe y la razón. Lo paradójico de la antigua
filosofía estriba, desde un punto de vista histórico religioso, en que
conceptualmente ha destruido el mito, pero al mismo tiempo ha querido
legitimizarlo desde el punto de vista religioso. Es decir, la antigua filosofía
no era religiosamente revolucionaria, sino muy evolucionista; consideraba la
religión como ordenación de la vida moral, no como verdad. En la carta a los
romanos (Rom 1,18-31) lo ha descrito Pablo maravillosamente en un lenguaje
profético comentando un texto de la literatura sapiencial. Ya en los capítulos
13-15 del libro de la Sabiduría se alude al destino mortal de las antiguas
religiones y a la paradoja que existe en la separación de la verdad y de la
piedad. Pablo resume en pocos versos lo que allí se afirma; en ellos describe
la suerte de las antiguas religiones a raíz de la separación del Logos y del
mito:
En efecto, lo cognoscible de Dios
es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifestó; porque desde la creación
del mundo lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos
mediante las criaturas. De manera que son inexcusables, por cuanto que
conociendo a Dios no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino
que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su insensato
corazón; y alardeando de sabios se hicieron necios, y trocaron la gloria del
Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, y de
aves, cuadrúpedos y reptiles (Rom 1,19-23).
La
religión no iba por el camino del Logos, sino que permanecía en él como mito
inoperante. Por eso su fracaso inevitable procede de la separación de la verdad
que lleva a que se la considere como pura institutio vitae, es decir,
como pura organización y forma de la configuración de la vida. Frente a esta
situación Teruliano describió con palabras sencillas y majestuosas la posición
cristiana cuando dijo: Cristo no se llamó a sí mismo costumbre, sino verdad1.
A mi modo
de ver, ésta es una de las grandes ideas teológicas de los Padres. Ahí se
resume, en maravillosa poesía, la lucha de la primitiva Iglesia y la tarea
continua que incumbe a la fe cristiana si quiere seguir siendo fiel a sí misma.
La divinización del consuetudo romana, de la .costumbre. de la ciudad de
Roma, que quiere erigir sus usos en norma autosuficiente de la actitud,
contradice a la única exigencia de la verdad. Con ello el cristianismo se ha
colocado decididamente del lado de la religión que se limita a ser forma
ceremonial, a la que a fin de cuentas también puede encontrarse un sentido, si
se la interpreta.
Una
aclaración iluminará lo que hemos dicho: La antigüedad se había explicado el
dilema de la religión, la separación de la verdad de lo conocido
filosóficamente, con la idea de las tres teologías que existían entonces: La
teología física, la política y la mítica. Ha justificado la separación del mito
y del Logos con los sentimientos del pueblo y la utilidad del estado, ya que la
teología mítica posibilita al mismo tiempo la teología política. Con otras
palabras: había colocado la verdad en contra de la costumbre, la utilidad en contra
de la verdad. Los representantes de la filosofía neoplatónica dieron un paso
más adelante, ya que interpretaron el mito ontológicamente, lo explicaron como
teología del símbolo e intentaban así conciliarlo con la verdad por el camino
de la interpretación. Pero lo que solamente puede subsistir mediante la
interpretación, en realidad ha terminado ya de existir. Con razón el espíritu
humano se vuelve a la verdad misma y no a lo que, sin ser la verdad misma,
puede ser indirectamente compatible con ella mediante el método de la
interpretación.
Ambos
hechos encierran en sí mismos algo incisivamente actual. En una situación en la
que aparentemente desaparece la verdad de lo cristiano, en la lucha por ello se
bosquejan los dos métodos a los que en otro tiempo el antiguo politeísmo en su
lucha por la subsistencia no pudo hacer frente. Por otra parte, la verdad se
retira al campo de la pura piedad, de la pura fe, de la pura revelación; una
retirada que en realidad, quiérase o no, de manera intencionada o no, asemeja
fatídicamente a la separación de la antigua religión del Logos, a la huida de
la verdad para ir a la costumbre bonita, a la huida de la fysis para ir
a la política. Por otra parte se da el método, que yo llamaría en pocas
palabras cristianismo de la interpretación, en el que se elimina el escándalo
de lo cristiano.
La opción
original cristiana es completamente distinta. La fe cristiana optó, como hemos
visto, por el Dios de los filósofos en contra de los dioses de las religiones,
es decir por la verdad del ser mismo en contra del mito de la costumbre. En
este hecho se apoya la acusación formulada en contra de la primitiva Iglesia
que calificaba a sus miembros de ateístas; tal acusación nace de que la
primitiva Iglesia rechazó todo el mundo de la antigua religio, de que no
aceptaba nada de ella, sino que todo lo consideraba como pura costumbre vacía
erguida en contra de la verdad. Para los antiguos, el Dios abandonado de los
filósofos no era significativo religiosamente, sino una realidad académica,
arreligiosa; dejarlo en pie, confesarlo como único y como todo, se consideraba
como negación de la religión, de la religio, como ateísmo. En la
sospecha de ateísmo con la que tuvo que enfrentarse el cristianismo primitivo
se ve claramente su orientación espiritual, su opción únicamente en pro de la
verdad, su opción únicamente en pro de la verdad del ser.
Pero no
olvidemos la otra cara del hecho. La fe cristiana se decidió solamente en favor
del Dios de los filósofos; en consecuencia este Dios es el Dios a quien se
dirige el hombre en sus oraciones y el Dios que habla al hombre. Pero al tiempo
la fe cristiana dio a este Dios una significación nueva, lo sacó del terreno de
lo puramente académico y así lo transformó profundamente. Este Dios que antes
aparecería como algo neutro, como un concepto supremo y definitivo, este Dios
que se concibió como puro ser o puro pensar, eternamente cerrado en sí mismo,
sin proyección alguna hacia el hombre y hacia su pequeño mundo; este Dios de
los filósofos, cuya pura eternidad e inmutabilidad excluye toda relación a lo
mutable y contingente, es para la fe el hombre Dios, que no sólo es pensar del
pensar, eterna matemática del universo, sino agapé, potencia de amor
creador. En este sentido se da en la fe cristiana la misma experiencia que tuvo
Pascal cuando una noche escribió en un trozo de papel que luego cosió al forro
de su casaca, estas palabras: .Dios de Abraham, Isaac y Jacob., no el .Dios de
los filósofos y letrados. 2.
Frente a
un Dios que se inclina cada vez más a lo matemático, vivió la experiencia de la
zarza ardiente y comprendió que Dios, eterna geometría del universo, sólo puede
serlo porque es amor creador, porque es zarza ardiente de donde nace un hombre
por el que entra en el mundo de los hombres. En este sentido es también verdad
que el Dios de los filósofos es muy distinto de como ellos mismos se lo habían
imaginado, aun siendo todavía lo que ellos afirmaban; es verdad que solo se le
conoce cuando se comprende que él, auténtica verdad y fundamento de todo ser,
es el Dios de los hombres, inseparablemente del Dios de la fe.
Para
apreciar en su justa medida la transformación que experimentó el concepto
filosófico de Dios mediante su equiparación al Dios de la fe, hemos de acudir a
algún texto bíblico que nos hable de Dios. Al azar elegimos la parábola de la
oveja y de la dracma perdidas de Lc 15,1-10. El punto de partida es el
escándalo de los fariseos y letrados por el hecho de que Jesús se siente a la
mesa con los pecadores. La respuesta es una alusión al hombre que tiene 100
ovejas, pierde una, va a buscarla y, por fin, la encuentra; por ella se alegra
mucho más que por las 99 que no tuvo que buscar. La narración de la dracma
perdida y hallada apunta en otra dirección: por haberla encontrado el ama de
casa se alegra mucho más que por las que no perdió.
Yo os digo que en el cielo será
mayor la alegría por un pecador que haga penitencia que por noventa y nueve
justos que no necesitan de penitencia (Lc 15,7).
En esta parábola,
en la que Jesús justifica y describe su obra y misión como enviado de Dios,
juntamente con la historia de Dios y el hombre aparece el problema de quién es
Dios.
Si
queremos deducir de este texto quién es Dios, diremos que es el Dios que nos
sale al encuentro, el Dios antropomórfico y a filosófico. Como en muchos otros
textos del Antiguo Testamento, padece y se alegra con los hombres, busca, sale
al encuentro. No es la geometría insensible del universo, no es justicia ni
efecto alguno; tiene un corazón, está ahí como amante, con todas las
extravagancias de un amante. Este texto nos muestra la transformación del
pensamiento puramente filosófico, y manifiesta también que nosotros en el fondo
permanecemos siempre ante esta identificación del Dios de la fe con el Dios de
los filósofos; que no podemos alcanzarla y que naufragamos en ello por la
imagen que tenemos de Dios y por nuestra comprensión de la realidad cristiana.
La gran
mayoría de los hombres de hoy confiesa de algún modo que existe algo así como
.una esencia superior.. Pero parece absurdo que esa esencia pueda ocuparse de
los hombres. Nos parece .también al que intenta creer le pasa lo mismo. que
esto es expresión de un ingenuo antropomorfismo, de una primitiva forma del
pensar humano, comprensible para una situación en la que el hombre todavía
vivía en su pequeño mundo, donde el punto central de todo era la tierra y Dios
no tenía otra cosa que hacer que mirar hacia abajo. Sin embargo, en un tiempo
en el que todo sucede de modo totalmente distinto, en el que la tierra carece
de importancia en el gigantesco universo, en el que el hombre, pequeño grano de
arena, es insignificante ante las dimensiones cósmicas, nos parece absurda la
idea de que esta esencia superior se ocupe de los hombres, de su mundo pequeño
y miserable, de sus preocupaciones, de sus pecados y de sus no-pecados. Creemos
que de esta manera hablamos divinamente de Dios; pero en realidad pensamos en
Dios de modo pequeño y humano, como si él debiera elegir algo para no perder de
vista el conjunto. Nos le representamos como una conciencia idéntica a la
nuestra, con sus límites, como una conciencia que tiene que detenerse y que no
puede abarcar todo.
El dicho
que precede al Hyperion de Hölderlin nos recuerda, frente a tales
nimiedades, la imagen cristiana de la verdadera grandeza de Dios: Non
coerceri maximo, contineri tamen minimo, divinum est: es divino no estar
encerrado en lo máximo y estar, sin embargo, contenido en lo mínimo. El
espíritu ilimitado que lleva en sí la totalidad del ser supera lo .más grande.,
porque para él es pequeño, pero llega también a lo más pequeño porque para él
nada es demasiado pequeño. Esta superación de lo más grande y esta entrada en
lo más pequeño constituye la verdadera esencia del espíritu absoluto. Pero al
mismo tiempo aparece aquí una valoración de lo maximum y de lo minimum
que es muy significativa para la comprensión cristiana de lo real. Para quien,
como espíritu, lleva y transforma el universo, un espíritu, el corazón del
hombre que puede amar, es mucho mayor que todas las galaxias. Las medidas
cuantitativas quedan superadas; se señala aquí otra jerarquía de grandeza en la
que lo pequeño pero limitado es lo verdaderamente incomprensible y grande3.
Desenmascaremos
un ulterior prejuicio. Siempre nos parece evidente que lo grande ilimitado, el
espíritu absoluto, no puede ser sentimiento ni pasión, sino solamente pura
matemática de todo. Sin darnos cuenta afirmamos así que el puro pensar es mayor
que el amor, mientras que el mensaje del evangelio y de la imagen cristiana de
Dios corrigen la filosofía y nos hacen ver que el amor es superior al puro
pensar. El pensar absoluto es un amor, no una idea insensible, sino creadora,
porque es amor.
Resumiendo:
con la consabida vinculación al Dios de los filósofos, realizada por la fe, se
llevan a cabo dos superaciones fundamentales del pensar puramente filosófico:
a).- El Dios filosófico está esencial y
solamente relacionado consigo mismo.
Es un puro
pensar que se contempla a sí mismo. El Dios de la fe está, en cambio,
determinado por la categoría de la relación. Es amplitud creadora que lo
transforma todo. Así surge una nueva imagen del mundo y una nueva ordenación
del mismo: la suprema posibilidad de ser no es la de poder vivir separado, la
de necesitarse sólo a sí mismo ni la de subsistir en sí mismo. La forma suprema
del ser incluye en sí misma el elemento de la relación. No es necesario
insistir en la revolución que supone para la dirección de la existencia humana
el hecho de que lo supremo no sea ya la autarquía absoluta y cerrada en sí
misma, sino la relación, el poder que crea, lleva y ama todas las cosas...
b).- El Dios filosófico es puro pensar.
El puro
pensar cree que el pensar sólo es divino. El Dios de la fe es, en cuanto
pensar, amor. La idea de que el amor es divino domina toda su concepción. El
Logos de todo el mundo, la idea original de la verdad y el amor; allí donde se
realiza no hay dos realidades yuxtapuestas o contrarias, sino una, el único
Absoluto. Este es el punto de partida de la confesión de fe en el Dios uno y
trino, sobre el que volveremos más adelante.
En el
Credo apostólico, al que se limitan nuestras reflexiones, aparece la paradójica
unidad del Dios de la fe con el Dios de los filósofos en la yuxtaposición de
dos atributos: .Padre. y .todopoderoso. (.Señor de todo.). El segundo título .pantokrator,
en griego. alude al .Yavé Zebaoth (Sabaoth) del Antiguo Testamento, cuyo
significado no expondremos ampliamente. Traducido a la letra significa algo así
como .Dios de los ejércitos., .Dios de los poderes.; la Biblia griega lo
traduce a veces por .Señor de los poderes.. A pesar de lo inseguro que es el
origen de esta expresión, podemos afirmar que designa a Dios como Señor de
cielo y tierra. La frase se emplea ante todo para declararlo Señor a quien
pertenecen los astros, que en su presencia no pueden subsistir como poderes
divinos autónomos, en contra de lo que afirmaba la religión babilónica acerca
de los astros; los astros no son dioses, sino brazos de las manos de Yavé; le
obedecen como las huestes a su caudillo. La palabra pantokrator tiene,
pues, un sentido cósmico y posteriormente adquiere un sentido político. Designa
a Dios como señor de los señores4. El Credo llama a Dios .Padre. y
.todopoderoso.; así, a un concepto familiar une otro de poder cósmico para
describir al único Dios. Pone así en claro que manifiesta la imagen de Dios: la
división del poder absoluto y del amor absoluto, la lejanía absoluta y la
cercanía absoluta, el ser simplemente y el inmediato acercamiento a lo más
humano de los hombres, la contraposición del maximum y del minimum,
de la que hablábamos antes.
La palabra
Padre permanece abierta en cuanto a sus puntos de referencia y vincula el
primer artículo de la fe con el segundo; alude a la cristología y refuerza así
la unión de las dos partes del Credo, de modo que las afirmaciones sobre Dios
sólo son completamente claras cuando se mira al Hijo. Por ejemplo, lo que
significa .omnipotencia. y .pleno dominio., sólo se ve cristianamente en el
pesebre y en la cruz. Sólo aquí, donde Dios, Señor del universo, entra en el
ámbito de la impotencia al entregarse a su diminutas criaturas, puede
formularse en verdad el concepto cristiano de omnipotencia. Nace así un
concepto nuevo del poder, del dominio y del señorío.
El poder
supremo se revela en que tranquilamente puede renunciar a todo poder, en que es
poderoso no sólo por la fuerza, sino sobre todo por la libertad del amor que al
ser rechazado se muestra más potente que los victoriosos poderes del mundo.
Aquí se realiza la corrección de medidas y de dimensiones de la que hablábamos
al referirnos al maximum u al minimum.
__________________
Notas de este capítulo:
1.-
.Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognonminavit.. De
virginibus velandis I: Corpus christianorum seu nova Patrum collectio
(Cchr) II, 1209.
2.- Cf. el
texto de este trozo llamado .memorial. en R. Guardini, Christliches
Bewusstein. München 1950, 47s; Ibid. 23, edición abreviada; sobre esto Cf.
el análisis de Guardini en 27-61. Lo amplía y corrige H. Vor-grimler, Marginalien
zur Kirchenfrömmigkeit Pascals en J. Daniélou - H. Vorgrimler, Sentire
ecclesaim. Freiburg 1961, 371-406.
3.- H.
Rahner, Die Grabschrift des Loyola; Stimmen der Zeit 139 (1947) 321-337,
ha explicado el origen del .epitafio de Loyola. citado por Hölderlin. El dicho
procede de la gran obra Imago primi saeculi societatis Jesu a Provincia
Flandro-Belgica eiusdem societatis representata. Antwerpen 1640. En las
páginas 280-282 se cita el Elogium sepulcrale sancti Ignatii, compuesto
por un jesuita flamenco anónimo, del que se ha tomado el dicho; véase también
Hölderlin, Werke III (ed. F. Beissner). Stuttgart 1965, 346 s. El mismo
pensamiento se encuentra en infinidad de textos significativos de la literatura
tardío-judía; véase P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie del
Rabbinen. München 1968, especialmente 13-22.
Qué
significa, pues, la frase .creo en Dios., pronunciada por el hombre moderno
cuando reza el Credo de la Iglesia? Quien así profesa su fe, realiza ante todo
una decisión sobre los valores del mundo comprendido como verdad (en sentido
cualitativo puede servir de decisión en pro de la verdad), pero que sólo puede
alcanzarse en la decisión como decisión. También se realiza ahí una decisión en
el sentido en que se separan las distintas posibilidades. Lo que hizo Israel en
los albores de su historia, lo que repitió la Iglesia en los comienzos de su
peregrinación, debe renovarlo cada uno de los hombres en su vida. Como en otro
tiempo se decidió en contra de Moloch y Baal, en contra de la costumbre y en
favor de la verdad, así la frase cristiana .creo en Dios., es siempre un
proceso de división, de aceptación, de purificación y de transformación. Sólo
así pudo subsistir en tiempos pasados la profesión de fe en un Dios. ¿Qué
dirección debe tomar hoy día este proceso?
La fe
cristiana significa ante todo una decisión en pro del primado del Logos y en
contra de la pura materia. Decir .creo en Dios. es hacer una opción en pro de
esta idea: el Logos, es decir, la idea, la libertad y el amor existen no solo
al final, sino también al principio; él es el poder que comprende todo ser y
que da origen a todo ser. Con otras palabras: la fe significa una decisión que
afirma que la idea y la inteligencia no sólo son un derivado accidental del
ser, sino que todo ser es producto de la idea; es más, en su estructura más
íntima es idea. Según esto, la fe, en sentido específico, significa decisión
por la verdad, ya que para ella el ser es verdad, comprensibilidad,
inteligencia. Pero todo esto no es un producto secundario del ser que puede,
sin embargo, carecer de significado decisivo y estructural para el todo de lo
real..
Esta
decisión en pro de la estructura conceptual del ser, nacida de la inteligencia
y de la comprensión, incluye la fe en la creación. Al espíritu objetivo lo
encontramos en todas las cosas, más aún, progresivamente comprendemos las cosas
como espíritu objetivo; pues bien, la fe en la creación significa que estamos
convencidos de que ese espíritu objetivo es imagen y expresión del espíritu
subjetivo, y de que la estructura conceptual del ser en la que nosotros
pensamos después, es expresión de la idea creadora anterior por la que existen
las cosas.
Con más
precisión, podemos afirmar que el antiguo discurso pitagórico sobre Dios que
cultiva la geometría, expresa la penetración en la estructura matemática del
ser que lo condiciona como ser-pensado, como ser estructurado conceptualmente.
Expresa la idea de que la materia no es simplemente un absurdo que se sustrae
al entendimiento, sino que también ella lleva en sí misma verdad y
comprensibilidad que hacen posible la comprensión conceptual. Tal intuición ha
ganado en nuestro tiempo extraordinaria importancia merced a la investigación
sobre la constitución matemática de la materia, de su matemática imaginabilidad
y de su utilidad. Einstein dijo una vez que en la legitimidad de la naturaleza
.se revela una inteligencia tan superior que frente a ella la inteligencia del
pensar y del suponer humanos es un reflejo completamente fútil. 1.
En realidad todo nuestro pensar es pos-pensar aquello que ha sido pre-pensado.
Nuestro pensar sólo puede intentar realizar pobremente el ser-pensado que son
las cosas y encontrar la verdad en él.
La
comprensión matemática del mundo ha hallado aquí, mediante la matemática del
universo, al .Dios de los filósofos. con toda su problemática, que aparece, por
ejemplo, cuando Einstein considera el concepto personal de Dios como
.antropomórfico., lo subordina a la .religión del terror. y a la religión
.moral., a las que se opone como cosa apropiada la .religiosidad cósmica.. Tal
religiosidad se realiza, según él, en .el asombro extasiado de la legitimidad de
la naturaleza., en una .fe profunda en la razón de la estructura del mundo. y
en el .anhelo por comprender aunque sólo sea un pequeño reflejo de la
inteligencia revelada en este mundo. 2.
Nos
encontramos ante el problema de la fe en Dios: Por una parte se ve la
diafanidad del ser, que como ser pensado alude a un pensar; pero por la otra
nos vemos en la imposibilidad de relacionar este pensar del ser con los
hombres. Un estrecho concepto de persona en el que no se ha reflexionado
suficientemente nos pone una barrera que nos impide equiparar el .Dios de la
fe. con el .Dios de los filósofos..
Antes de
seguir adelante, voy a citar unas palabras de un naturalista. James Jeans dijo
una vez:
Hemos descubierto que el universo
muestra huellas de un poder que planea y controla todo. Tiene algo en común con
nuestro espíritu propio e individual; lo común no estriba, según hemos visto,
en el sentimiento, en la moral o en el placer estético, sino en la tendencia a
pensar de una manera que, a falta de otra palabra, llamamos geometría3.
De nuevo
aparece la misma idea: el matemático descubre la matemática del cosmos, el
ser-pensado de las cosas. Descubre solamente el Dios de los filósofos. ¿Ha de
extrañarnos esto? El matemático considera el mundo matemáticamente; ¿puede
encontrar en él algo que no sea matemática? ¿No tendríamos que preguntarle
antes si ha considerado el mundo de otro modo, de modo no matemático? ¿No
tendríamos que preguntarle, por ejemplo, si al ver un almendro en flor no se ha
extrañado de que la fructificación, gracias a las abejas y al árbol, pase por
un período de floración y de que así incluya el superfluo milagro de lo bello
que sólo puede ser comprendido en relación con lo bello, aun prescindiendo de
nosotros?
Jean dice
que hasta ahora no ha descubierto ese espíritu, pero podríamos responderle
confiados: el físico no lo ha descubierto ni nunca lo descubrirá, porque en su
estudio prescinde esencialmente del sentimiento y de la actitud moral, porque
estudia la naturaleza desde un ángulo puramente matemático, y consiguientemente
sólo puede ver el lado matemático de la naturaleza. La respuesta depende del
problema; quien busque una visión del todo afirmará convencido la matemática
objetivada, pero encontrará también el inaudito e inexplicable milagro de lo
bello. Mejor dicho: en el mundo existen hechos que se presentan al espíritu
atento del hombre como bellos, de tal forma que puede afirmar que el matemático
que los ha llevado a cabo ha desarrollado de manera inaudita su fantasía
creadora.
Resumamos
las observaciones fragmentarias que hemos esbozado hasta ahora: el mundo es el
espíritu objetivo; se nos presenta en su estructura espiritual, es decir, se
ofrece a nuestro espíritu como algo que puede considerarse y comprenderse.
Ahora podemos dar ya un paso adelante; quien dice credo in Deum .creo en
Dios. expresa la convicción de que el espíritu objetivo es el resultado del
espíritu subjetivo, de que es una forma de declinación de éste, de que .con
otros términos. el ser-pensado, como lo encontramos en la estructura del mundo,
no es posible sin un pensar.
Me parece
conveniente explicar un poco más estas expresiones y asegurar que las sometemos
a grandes rasgos a una especia de autocrítica de la razón histórica. Después de
2,500 años de pensamiento filosófico no nos es ya posible hablar simplemente
como si muchos otros antes que nosotros no hubiesen intentado hacerlo, y como
si no hubiesen fracasado. Si además miramos a las ruinas que quedan de las
hipótesis, a la sagacidad inútilmente empleada y a la lógica vana tal como nos
la presenta la historia, quizá nos falte la valentía de encontrar la verdad
propia y escondida, la verdad que supera lo que está al alcance de la mano. Sin
embargo, la imposibilidad de encontrar una salida no es tan fatal como parece a
primera vista, ya que a pesar de los innumerables y contrarios caminos
filosóficos por los que el hombre ha querido reflexionar sobre el ser, sólo
existen en último término dos posibilidades fundamentales de iluminar el
misterio del ser.
El
problema, en síntesis, es éste: ¿Cuál es, de la multiplicidad de las cosas, la
materia común, por así decirlo, del ser? ¿qué es el ser único que subyace
detrás de las simples cosas que, sin embargo, .son.? Las respuestas que la
historia ha dado a este problema pueden reducirse a dos; la primera está más
cerca de nosotros, es la solución materialista que reza así: todo lo que
encontramos es, en último término, materia; la materia es lo único que siempre
permanece como realidad comprobable; presenta, por tanto, el auténtico ser del
ser. La segunda posibilidad sigue un camino contrario: quien considera la
materia, dice, descubrirá que es ser-pensado, idea objetivada. No puede, por
tanto, ser lo último, antes de ella está el pensar; la idea: todo ser es, a la
postre, ser pensado y hay que referirlo al espíritu como a realidad original.
Estamos ante la solución .idealista..
Antes de
dar un juicio, nos preguntamos: ¿qué es propiamente la materia? ¿qué es el
espíritu? Brevemente podemos afirmar que materia es un ser-que-no-se-comprende,
que .es., pero que no se comprende a sí mismo. La reducción de todo ser a la
materia como a forma primaria de realidad significa, en consecuencia, que el
principio y fundamento de todo ser presenta esta forma de ser que no se
comprende a sí misma; esto quiere decir que la comprensión del ser es sólo un
fenómeno secundario y casual en el transcurso de la evolución. Con ello hemos
dado también la definición de .espíritu.: es el ser que se comprende a sí
mismo, es el ser que es en sí mismo. La solución idealista del problema del ser
afirma que todo ser es ser-pensado por una conciencia única; la unidad del ser
consiste en la identidad de una conciencia, cuyos momentos son los seres.
La fe
cristiana en Dios no coincide ni con una ni con otra solución. También ella
afirma que el ser es serpensado. La misma materia apunta al ser que está por
encima de ella como a lo precedente y más original. Pero la fe cristiana en
Dios se levanta también en contra de una conciencia que todo lo abarca. El ser
es ser-pensado, dice la fe, pero no de modo que la idea permanezca sólo idea,
que la apariencia de autonomía se muestre al atento observador como pura
apariencia. La fe cristiana afirma que las cosas son seres-pensados por una
conciencia creadora, por una libertad creadora, y que esa conciencia creadora
que lleva todas las cosas libera lo pensado en la libertad de su propio y
autónomo ser. Por eso supera todo idealismo puro. Mientras que éste, como hemos
visto, considera lo real como contenido de una única conciencia, para la fe
cristiana lo que lleva a todas las cosas es una libertad creadora que coloca lo
pensado en la libertad de su propio ser, de modo que éste es, por una parte,
ser pensado y por la otra verdadero ser.
Con esto
queda también explicada la verdadera esencia del concepto de creación. El
ejemplar de la creación no es el artífice, sino el espíritu creador, el pensar
creador. Es, pues, claro que la idea de libertad es un rasgo característico de
la fe en Dios que la distingue de cualquier monismo. En el principio de todas
las cosas existe una conciencia, pero no una conciencia cualquiera, sino la
libertad que a su vez crea libertades; según esto, la fe cristiana se podría
definir con bastante acierto como filosofía de la libertad. Ni la conciencia
comprensiva ni la única materialidad constituyen para la fe cristiana la
explicación de lo real; en la cima de todo hay una libertad que piensa y crea
libertades, pensando; una libertad que convierte a la libertad en la forma
estructural de todo ser.
Si la fe
cristiana en Dios es primeramente una opción en favor del Logos, fe en la
realidad de la inteligencia creadora que lleva al mundo y lo precede, en cuanto
afirma la personalidad de esa inteligencia profesa que la idea original cuyo
ser-pensado es el mundo, no es una conciencia anónima, neutral, sino libertad,
amor creador, persona. Si, por tanto, la opción cristiana en favor del Logos es
una opción en pro de una inteligencia personal y creadora, es también opción en
favor del primado de lo particular sobre lo general. Lo supremo no es lo más
general, sino lo particular; por eso la fe cristiana es ante todo opción por el
hombre como esencia irreductible, relacionada con la infinitud; por eso es
también opción del primado de la libertad en contra del primado de la necesidad
cósmico-natural. En toda su agudeza sale aquí a la luz lo específico de la fe
cristiana frente a otras formas de decisión del espíritu humano. El punto que
relaciona al hombre con el credo cristiano es inequívocamente claro.
Esto indica
que la primera opción .la opción en favor del Logos y en contra de la materia.
no es posible sin la segunda y sin la tercera. Mejor dicho, la primera, tomada
en sí misma, es puro idealismo. Sólo la segunda y tercera opción .primado de lo
particular, primado de la libertad. forman la línea divisoria entre el
idealismo y la fe cristiana que se convierte así, de una vez, en algo distinto
del puro idealismo.
Sobre esto
habría mucho que hablar, pero nos contentaremos con unas explicaciones
indispensables. Nos preguntamos: ¿qué significa propiamente que el Logos, cuyo
pensamiento es el mundo, sea persona y que la fe sea consiguientemente una
opción en favor de lo particular y no de lo general? A esto puede darse una
respuesta sencilla, ya que en último término no significa sino que ese pensar
creador que para nosotros es supuesto y fundamento de todo ser, es en realidad
consciente pensar de sí mismo, y que no sólo se conoce a sí mismo, sino a todo
su pensamiento. Además este pensar no solo conoce, sino que ama; es creador
porque es amor, y porque no sólo piensa, sino que ama, coloca su pensamiento en
la libertad de su propio ser, lo objetiviza, lo hace ser. Todo esto significa
que ese pensar sabe su pensamiento en su ser mismo, que ama y que amablemente
lo lleva. De nuevo llegamos a la frase antes citada: es divino lo que no queda
aprisionado en lo máximo, sino que se contiene en lo mínimo.
El Logos
de todo ser, el ser que todo lo lleva y lo abarca, es, pues, conciencia,
libertad y amor; de ahí se colige claramente que lo supremo del mundo no es la
necesidad cósmica, sino la libertad. Las consecuencias son trascendentales, ya
que esto nos lleva a afirmar que la libertad es la necesaria estructura del
mundo, y que esto quiere decir que el hombre puede comprender el mundo sólo
como incomprensible, que el mundo sólo puede ser incomprensibilidad. Ya que, si
el punto supremo del mundo es una libertad que en cuanto tal lo lleva, lo
quiere, lo conoce y lo ama, la libertad y la imposibilidad de calcular son
características del mundo. La libertad implica imposibilidad de cálculo; si
esto es así, el mundo no puede reducirse completamente a la lógica matemática.
Con lo audaz y grande de un mundo que estructuralmente es libertad, se nos
ofrece también el oscuro misterio de lo demoníaco que nos sale al paso. Un
mundo que ha sido y creado y querido bajo el riesgo de la libertad y del amor,
no es pura matemática; es el espacio del amor y, por tanto, se aventura en el
misterio de la oscuridad por una luz mayor, por la libertad y el amor.
En tal
óptica se ve el cambio que sufren las categorías del maximum y del minimum,
de lo supremo y de lo mínimo. En un mundo que en el último término no es
matemática, sino amor, lo minimum es maximum; lo más pequeño que
pueda amar es lo más grande; lo particular es más que lo general; la persona,
lo individual, lo irrepetible, es también lo definitivo y lo supremo. En tal
visión del mundo, la persona no es puro individuo, un ejemplar de la
multiplicidad nacido en la materia mediante la dispersión de la idea, sino
incluso .persona.. El pensamiento griego siempre ha visto en las esencias
individuales sólo individuos. Nacen a raíz de la ruptura de la idea a través de
la materia. Lo múltiple es siempre lo secundario. Lo uno y lo general sería lo
auténtico. El cristianismo ve en el hombre una persona, no un individuo. A mí
me parece que en este paso del individuo a la persona radica la gran división
entre la antigüedad y el cristianismo, entre el platonismo y la fe. Esta
esencia determinada no es algo secundario que solo fragmentariamente nos deja
entrever lo general, lo auténtico. En cuanto minimum es maximum;
en cuanto singular e irrepetible es lo supremo y lo propio.
Damos así
un último paso. Si la persona es algo más que el individuo, si lo múltiple es
también lo propio y no lo secundario, si existe un primado de lo particular
sobre lo general, la unicidad es lo único y lo último. También la multiplicidad
tiene su derecho propio y definitivo. Esta expresión, deducida con necesidad
interna de la opción cristiana nos lleva como de la mano a la superación de la
concepción de un Dios que es pura unidad. La lógica interna de la fe cristiana
en Dios supera el puro monoteísmo y nos lleva a la fe en el Dios trino, del que
vamos a hablar ahora.
___________________
Notas de este capítulo:
1.- A.
Einstein, Mein Weltbild. Zürich-Stuttgart-Wien 1953,21.
2.- Ibid.,
18-22. En este capítulo titulado .La necesidad de la cultura ética. (22-24), se
relaja la íntima unión antes enunciada entre el conocimiento de las ciencias
naturales y la atómica consideración religiosa; las expe-riencias trágicas
precedentes parecen haber agudizado la visión de lo propiamente religioso.
3.- Citado en W. von Hartlieb, Das Christentum
und die Gegenwart. Salzburg 1953, 18 s.
Lo que
hasta ahora hemos afirmado nos lleva a un punto en el que la profesión de fe en
Dios uno pasa, como por necesidad interna, a la profesión en el Dios uno y
trino. Pero no olvidemos, por otra parte, que entramos así en un campo en el
que la teología cristiana conoce sus propios límites mucho más que en tiempos
pasados. Aquí el deseo de conocerlo todo inmediatamente y a la perfección puede
convertirse en funesta necedad; aquí solo el humilde reconocimiento de que no
se sabe es el único saber verdadero; la contemplación atónita del misterio
incomprensible es la auténtica profesión de fe en Dios. El amor es siempre mysterium.
El amor mismo .el Dios increado y eterno. tiene que serlo en sumo grado: el
misterio mismo.
Sin
embargo, a pesar de la resignación de la razón, que es la única forma de que el
pensar permanezca fiel a sí mismo y a su misión, hemos de hacernos esta
pregunta: ¿Qué es propiamente la confesión de fe en el Dios uno y trino? No
vamos a recorrer paso a paso su desarrollo, como pediría una respuesta
exhaustiva, ni tampoco vamos a explicar una por una las fórmulas con las que la
fe ha querido librarse de las aberraciones. haremos solamente algunas
observaciones.
La
doctrina trinitaria no ha nacido de una especulación sobre Dios ni de una
investigación filosófica sobre el origen de todo ser; es más bien el resultado
de una laboriosa elaboración de determinadas experiencias históricas.
La fe
veterotestamentaria hablaba de Dios como Padre de Israel y de los pueblos, como
creador y señor del mundo. El Nuevo Testamento narra un acontecimiento inaudito
en el que Dios se revela en una dimensión que durante largo tiempo permaneció
oculta: en Jesucristo nos encontramos con un hombre que es y se califica de
Hijo de Dios. Encontramos a Dios en la figura de su enviado, que no es una
esencia intermedia entre Dios y los hombres sino realmente Dios, y que con
todo, llama a Dios como nosotros, .Padre.. He aquí una colosal paradoja: por
una parte este hombre llama a Dios Padre, le tutea; si esto no es pura comedia
sino verdad, como conviene a Dios, él tiene que ser distinto de el Padre al que
él y nosotros invocamos. Por otra parte, él es el Dios cercano que se
aproxima a nosotros; él es el mediador de Dios para nosotros; precisamente por
ser Dios mismo como hombre, en figura y esencia de hombre, él es el
Dios-con-nosotros (Emmanuel). Si fuese distinto de Dios, si fuese una esencia
intermedia, desaparecería radicalmente su mediación que se convertiría en
separación; entonces no nos llevaría a Dios, sino que nos alejaría de él. De
aquí se colige que él es el Dios mediador mismo y el .hombre mismo., real y
totalmente.
Esto
quiere decir que Dios no se acerca a nosotros como Padre, sino como Hijo y como
hermano. Sin que podamos comprenderlo, pero al mismo tiempo comprensible en
sumo grado, se nos manifiesta aquí la duplicidad de Dios: Dios como yo y como
tú. A esta nueva experiencia de Dios sigue una tercera: la del espíritu, la de
la presencia de Dios en nosotros, en nuestro ser íntimo; y también se concluye
de aquí que este .espíritu. no se identifica ni con el Padre ni con el Hijo,
pero tampoco es un tercero entre Dios y nosotros, sino el modo en que Dios mismo
se da a nosotros, en el que Dios mismo entra en nosotros, de tal manera que
está en el hombre y en su ser íntimo, pero también está infinitamente por
encima de él.
En
realidad, pues, la fe cristiana se ocupó del Dios trino en el curso de su
desarrollo histórico. Pronto se vio obligada a reflexionar sobre como podía
unir estos datos diversos. Tuvo que preguntarse cómo se referían a la auténtica
realidad de Dios estas tres formas del encuentro histórico con Dios. ¿No sería
esta trinidad de experiencias de Dios la máscara histórica bajo la que Dios se
acerca al hombre como uno, con papeles diferentes? ¿Nos dice algo esta trinidad
sobre el hombre y sobre el modo diverso en que puede relacionarse con Dios, o
nos muestra también a Dios en sí mismo? Hoy día podemos sentirnos tentados a
aceptar sólo el primer miembro de la pregunta, resolviendo así todos los
problemas. Pero antes de huir por ese camino hemos de percatarnos de la
amplitud del problema. ¿La rela-ción del hombre con Dios es sólo un reflejo de
su propia conciencia o puede, por el contrario, salir realmente de sí mismo y
entrar en contacto con Dios? Las consecuencias son en ambos casos amplísimas.
Si
elegimos el primer miembro, progresivamente concluimos que la oración sería
solo un asunto privado del hombre y que desaparecería la raíz tanto de la
adoración como de la petición. Y entonces nos importuna la pregunta de si esto
es, a fin de cuentas, expresión de la comodidad del pensamiento que avanza por
el camino que ofrece menos dificultad sin entrar en muchos problemas. Pero si
consideramos la otra respuesta como verdadera, entonces la adoración y la
petición no sólo son posibles sino necesarias, es decir, son un postulado del
hombre, ser abierto a Dios.
Quien
intuya la profundidad del problema comprenderá fácilmente el ardor de la lucha
librada en la primitiva Iglesia; se dará también cuenta, cosa patente incluso a
los ojos de todo observador superficial, de que todo lo demás es solo
elucubración y culto a la fórmula. Reconocerá que la lucha de entonces tiene
que iniciarse nuevamente hoy día, que se trata de la misma lucha .la lucha del
hombre por Dios y por sí mismo. y que no podemos seguir confesándonos
cristianos si imaginamos que hoy puede llevarse a cabo más fácilmente que
entonces. Anticipemos la respuesta en la que aparece la división entre el
camino de la fe y el camino de la mera apariencia de fe: Dios es como se manifiesta.
Dios no se manifiesta como no es. En esta expresión radica la relación
cristiana con Dios; en ella está incluida la doctrina trinitaria, más aún, es
esa misma doctrina.
¿Cómo se
llegó a esa decisión? Fundamentalmente, por tres caminos. Al primero lo
podríamos llamar la inmediatez divina del hombre. Es decir, quien se encuentra
con Cristo en la co-humanidad de Jesús, accesible a él como co-hombre,
encuentra también a Dios mismo, no a una esencia bastarda que se metería de por
medio. La preocupación de la Iglesia primitiva por afirmar la verdadera
divinidad de Jesús, tiene la misma raíz que su preocupación por afirmar su
verdadera humanidad; sólo si Jesús es realmente hombre como nosotros puede ser
nuestro mediador; sólo si es realmente Dios como Dios, la mediación alcanza su
término. No es difícil percatarse de que lo que aquí está en incisiva cuestión
es la decisión fundamental del monoteísmo, la asimilación del Dios de la fe al
Dios de los filósofos: sólo el Dios que, por un parte, es el fundamento real
del mundo y que, por la otra, es total cercanía con nosotros, puede ser el
término de una piedad comprometida con la verdad.
Con esto
hemos llegado al segundo camino: la inamovible permanencia en la decisión
fuertemente monoteísta, en la profesión de que sólo existe un Dios. En todo
caso no puede llegarse, pasando por el mediador, a una multitud de dioses
falsos en los que el hombre adora lo que no es Dios.
El tercer
camino es la preocupación por tomar en serio la historia de Dios con el hombre.
Esto quiere decir que Dios, al presentarse como Hijo que dice .tú. al Padre, no
representa ante los hombres una obra de teatro ni se pone una máscara para
salir al escenario de la historia humana; todo esto es, por el contrario,
expresión de la realidad.
Los
monarquianos de la primitiva Iglesia dieron expresión a la idea de una
representación teatral por parte de Dios, donde las tres Personas serían los
tres papeles en los que Dios ha aparecido en el curso de la historia.
Observemos que la palabra .persona. y su correspondiente griega prosopon
están tomadas del lenguaje teatral; así se llamaba la máscara que se ponía el
actor para encarnar su personaje. La palabra pasó pronto al lenguaje de la fe y
así inició por sí misma una lucha tan dura que dio origen a la idea de persona,
extraña a los antiguos.
Pero
otros, los modalistas, afirmaban que las tres figuras eran modi, modos
en los que nuestra conciencia aprehende a Dios y se explica a sí misma. Aunque
esto implica que a Dios sólo le conocemos en el reflejo de nuestro propio
pensar humano, la fe cristiana se afianzó más y más en la idea de que incluso
en este reflejo le conocemos. Nosotros no podemos salir de la estrechez de
nuestra conciencia, pero Dios puede entrar y revelarse en ella; por eso no hay
que negar que los monarquianos y modalistas dieron un impulso digno de tenerse
en cuenta a la idea de Dios. La fe aceptó al fin el lenguaje y la terminología
que ellos habían elaborado; su terminología sigue operante todavía hoy en la
profesión de fe en las tres Personas divinas. Es cierto que la palabra prosopon-persona
no expresa todo lo que hay que decir, pero la culpa no es suya. La ampliación
de los límites del pensamiento humano no podía ser espontánea, aunque era
necesaria para elaborar espiritualmente la experiencia cristiana de Dios; para
ello era necesaria una lucha a la que también contribuía provechosamente el
error. Se sometía así a la ley fundamental por la que el espíritu humano está
condicionado en todos sus pasos.
Toda la
lucha antigua de la primitiva Iglesia nos lleva, a la luz de lo que hemos
dicho, a la aporía de dos caminos que cada vez se muestran más como no-caminos:
subordinacionismo y monarquianismo. Ambas soluciones parecen lógicas y
ambas perturban el todo con sus seductoras simplificaciones. La doctrina
eclesial, expresada en la fe en Dios uno y trino, significa fundamentalmente la
renuncia a encontrar un camino y el estancamiento en el misterio que el hombre
no puede abarcar; en realidad esta profesión es la renuncia real a la
presunción del saber limitado que, en su falsa limitación, nos seduce con sus
soluciones categóricas.
El llamado
subordinacionismo elimina el dilema al afirmar que Dios mismo es único. Cristo
no es Dios, sino una esencia especialmente cercana a Dios; así se elimina el
obstáculo, pero, como ya hemos explicado detalladamente, se llega a la conclusión
de que el hombre, separado de Dios, queda encerrado en lo provisional. Dios
sería un monarca constitucional y la fe nada tendría que ver con él, sino con
sus ministros1 . Quien crea realmente en el dominio de Dios, en lo
.más grande. de lo más pequeño, afirmará que Dios es hombre, que su ser-Dios y
su ser-hombre van unidos, y así con la fe en Cristo aceptará la doctrina
trinitaria.
El
monarquianismo, con sus soluciones antes mencionadas, disuelve el dilema por
otro camino. También él afirma la unidad de Dios, pero dice que Dios al
acercarse a nosotros cambia; se presenta primero como Creador y Padre, luego
como Hijo y Redentor en Cristo y, por fin, como Espíritu; pero estas tres
figuras son sólo las máscaras de Dios que nos habla sobre nosotros mismos, no
sobre él.
La
solución es seductora pero, al fin nos lleva a la conclusión de que el hombre
gira siempre en torno a sí mismo y de que nunca penetra en lo propio de Dios.
El pensar moderno, en el que de nuevo se repite el monarquianismo, nos lo
confirma. Hegel y Schelling quisieron explicar el cristianismo filosóficamente,
y la filosofía cristianamente. Se unían así en este esfuerzo primitivo por
construir una filosofía del cristianismo; esperaban hacer comprensible y útil
la doctrina trinitaria, y convertirla dentro de su puro sentido en la clave de
la comprensión del ser. No nos vamos a detener a juzgar en todos sus detalles
los esfuerzos seductores de la transformación conceptual, digamos solamente que
el callejón sin salida, típico del monarquianismo, se repite aquí.
El punto
de partida de todo eso sigue siendo la idea de que la doctrina trinitaria es la
expresión del lado histórico de Dios, es decir, del modo como Dios se revela.
Hegel, y a su modo también Schelling, llevaron esta idea hasta sus últimas consecuencias
y concluyeron así que el proceso de la autopresentación histórica de Dios no se
diferencia del Dios que, permaneciendo en sí mismo, está detrás de la historia;
el proceso de la historia hay que comprenderlo como el proceso de Dios mismo.
Por lo tanto, la figura histórica de Dios es la progresiva autoformación de lo
divino; la historia es el proceso del Logos como proceso real de la historia.
Con otras palabras podemos afirmar que, según Hegel, el Logos .la inteligencia
de todo ser. se engendra progresivamente a sí mismo en el curso de la historia.
La historicización de la doctrina trinitaria, realizada en el monarquianismo,
se convierte en historicización de Dios. La inteligencia ya no es, pues, quien
crea la historia, sino que la historia crea la inteligencia, criatura suya.
Karl Marx ha ido todavía más lejos: si la inteligencia no precede al hombre,
quiere decirse que se halla en el futuro que el hombre debe crear
laboriosamente.
Las
consecuencias a las que nos lleva el monarquianismo, pues, eliminan, lo mismo
que el subordinacionismo, el camino de la fe, ya que en tal intuición se
excluye la contra-posición de libertades tan esencial en la fe; se excluye
también el diálogo del amor y su imprevisibilidad, la estructura personalista
de la inteligencia con su mezcla de lo mayor y de lo menor, de inteligencia que
lleva al mundo y de criatura que busca la inteligencia. Todo esto .lo personal,
lo dialógico, la libertad y el amor. se mezclan aquí en la necesidad del único
proceso de la razón. Además, la radical penetración de la doctrina trinitaria,
la radical logización que se convierte en historicización del Logos mismo y que
con el concepto de Dios quiere comprender claramente también la historia de
Dios y construirla en su fuerte lógica, el querer tener al alcance de la mano
la lógica del logos, lleva a una mitología de la historia, al mito del Dios que
históricamente se engendra a sí mismo. El intento de construir una lógica total
no tiene sentido y conduce al mito que suplanta a la lógica.
La historia
del monarquianismo manifiesta aun otro aspecto que vamos a describir
brevemente. Tiene una nota política tanto en su forma cristiana como en su
renovación mediante Hegel y Marx: es .teología política.. En la primitiva
Iglesia sirvió para cimentar teológicamente la monarquía imperial; con Hegel se
convirtió en apoteosis del estado prusiano; con Marx en el programa de acción
que la humanidad debe realizar en el futuro. Por el contrario, en la primitiva
Iglesia la lucha de la fe en la Trinidad en contra del monarquianismo significó
la lucha en contra del uso político de la teología: la fe trinitaria eclesial
voló el modelo útil a la política, eliminó la teología como mito político y
negó que la predicación pudiese justificar una situación política2.
En visión
sintética podemos afirmar que la forma eclesial de la doctrina trinitaria
aparece primera y principalmente como negativa, como prueba de que los demás
caminos son callejones sin salida. Quizá eso sea lo único que en este terreno
podemos hacer. La doctrina trinitaria sería, pues, esencialmente negativa;
habría que comprenderla como la única forma perdurable de la repulsa de todo
querer comprender, como la clave de la indisolubilidad del misterio. Se haría
problemática al querer pasar a un entender positivamente.
Si la
laboriosa historia de la lucha humana y cristiana por Dios prueba algo,
es que todo intento de aprender a Dios en conceptos humanos lleva al absurdo.
En rigor sólo podemos hablar de él cuando renunciamos a querer comprender y lo
dejamos tranquilo como lo incomprensible. La doctrina de la Trinidad no
pretende, pues, haber comprendido a Dios. Es expresión de los límites, gesto
reprimido que indica algo más allá; no es una definición que lo encierra en la
pantalla de nuestro saber humano; no es un concepto que lo expresaría en las
intervenciones del espíritu humano.
Este
carácter alusivo de la doctrina trinitaria, en el que el concepto se convierte
en pura indicación y la comprensión en puro tanteo, nos lo muestran las mismas
fórmulas eclesiales y su prehistoria. Todos y cada uno de los conceptos de la
doctrina trinitaria se han criticado alguna vez; son válidos por ser al mismo
tiempo inútiles, pobre balbuceo, pero nada mas3.
Ya hemos
dicho que el concepto .persona. (prosopon) se ha criticado; también homousios
(de una esencia con el Padre), palabra central, estandarte de la ortodoxia en
el siglo IV, fue criticada en el siglo III; lo mismo pasa con el concepto de la
procedencia, y así sucesivamente. Creo que la impugnación de las fórmulas de la
fe las siguen necesariamente: sólo son útiles por su negación y por la infinita
circunvolución que implican. la doctrina trinitaria sólo es posible como
teología impugnada.
Voy a
hacer una observación. Quien estudie en los tratados de teología la historia
del dogma trinitario, verá un cementerio de tumbas de herejías en las que la
teología muestra los trofeos de las victorias ganadas. Tal visión no presenta
las cosas como son. ya que todos esos intentos que se han ido excluyendo a lo
largo de la historia, como aporías o herejías, son simples monumentos
sepulcrales de la vana búsqueda humana. No son tumbas a las que en visión
retrospectiva miramos con cierta curiosidad, inútil al fin; cada herejía es más
bien la clave de una verdad que permanece y que nosotros podemos ahora juntarle
a otras expresiones también válidas; en cambio, si las separamos, nos formamos
una idea falsa. Con otras palabras: esas expresiones no son monumentos
sepulcrales, sino piedras de catedral; serán inútiles si no permanecen sueltas,
si alguien las integra en el edificio; lo mismo pasa con las fórmulas
positivas: sólo son válidas si son conscientes de su insuficiencia.
El
jansenista Saint-Cyran pronunció una vez estas hermosas palabras: .La fe está
constituida por una serie de contrarios unidos por la gracia. 4; con
ello dio expresión en el campo de la teología a la idea que hoy en la física se
llama ley de la integridad del pensar científico-natural 5. El
físico moderno está convencido de que no podemos expresar las realidades dadas,
por ejemplo la estructura de la luz o de la materia, en una forma de
experiencia o en una forma de expresión; cada expresión nuestra sólo revela un
único aspecto entre muchos que no podemos relacionar con los demás.
Sin poder
encontrar un concepto que los abarque, ambas cosas .por ejemplo, la estructura
de los corpúsculos y las ondas. debemos considerarlas como anticipación del
todo en su unidad, a la que no tenemos acceso dada la limitación de nuestro campo
visual. Lo que sucede en el campo de la física como consecuencia de nuestra
limitación vale también, y con mucha más razón, para las realidades
espirituales y para Dios. También aquí podemos considerar la cosa desde un
punto de vista, y comprender un aspecto determinado de la misma que parece
contradecir otros, pero que, junto con otros, remite al todo que no podemos ni
comprender ni expresar. Sólo mediante rodeos, viendo y expresando diversos
aspectos al parecer contradictorios, podemos orientarnos hacia la verdad que
nunca se nos manifiesta en toda su grandeza.
El
principio conceptual de la física moderna puede presentarnos una ayuda más
preciosa que la filosofía aristotélica. La física nos dice que no podemos
hablar de la estructura de la materia sino cuando convergen diversos
principios, y que el resultado de la investigación de la naturaleza depende del
diverso lugar que ocupe el observador. ¿Qué nos impide afirmar, partiendo de
este dato, que en el problema de Dios no debemos proceder aristotélicamente en
busca de un último concepto que comprenda el todo, sino que debemos entenderlo
mediante una multiplicidad de aspectos que dependen del lugar que ocupe el
observador, y que nunca podemos considerar juntos, sino yuxtaponerlos sin
pronunciar nunca la última palabra sobre ellos? Aquí radica la acción recíproca
y escondida de la fe y del pensar moderno. Así piensa la física moderna
superando el sistema de la lógica aristotélica; pero esta forma de pensar es
también obra de la nueva dimensión que ha abierto la teología cristiana, y de
la necesidad que siente de pensar en complementaridad.
Voy a
referirme también, aunque brevemente, a dos ideas de la física que pueden
servirnos de ayuda. E. Schrödinger ha definido la estructura de la materia como
.paquetes de ondas.; así ha ideado un ser no sustancial, sino puramente actual,
cuya aparente .sustancialidad. en realidad sólo resulta de los movimientos de
las ondas superpuestas. En el campo de la materia esta opinión es discutible
tanto física como, sobre todo, filosóficamente; pero nos ha proporcionado una
interesante imagen para la actualitas divina, para el absoluto ser-acto
de Dios. La imagen nos dice que el ser denso, Dios, consiste en una
multiplicidad de relaciones que no son sustancias, sino como .ondas., y esa
multiplicidad forma toda la plenitud del ser. Más adelante volveremos sobre
esta idea que ya pensó san Agustín cuando concibió la existencia como puro
acto.
Una
segunda alusión a las ciencias naturales puede ayudarnos a comprender. Sabemos
hoy día que en el experimento el observador entra en el experimento físico y
que esa es la única forma de experimentar algo físicamente. Esto quiere decir
que en la física no se da la objetividad pura, que desde el punto de partida,
la respuesta de la naturaleza depende del problema que se le ponga. En la
respuesta hay siempre parte del problema y del que lo plantea; en ella se
refleja no sólo la naturaleza en sí, en su pura objetividad, sino también parte
del sujeto humano. También esto puede aplicarse al problema de Dios. No se da
el puro observador. No se da la objetividad pura. Cuanto más alto humanamente
está el objeto y cuanto más entra y compromete el propio observador, en menos
posible la pura distancia, la pura objetividad. Si la respuesta es objetivamente
imparcial, si la expresión supera finalmente los prejuicios de los inocentes y
se explica como científica, el locutor se ha engañado a sí mismo. Al hombre no
se le concede objetividad. No puede poner problemas ni experimentar nada. Por
eso la realidad .Dios.sólo aparece a quien entra en el experimento de Dios, en
la fe. Quien entra, experimenta. Sólo quien coopera en el experimento, pregunta
y quien pregunta, recibe respuesta.
Pascal
expresó estas ideas en su famoso argumento de
las apuestas con una claridad sorprendente y con una incisión que llega a los
límites de lo insoportable. La discusión con su colega ateo llega por fin a un
punto en el que éste admite que tiene que decidir. Pero quiere evitar el salto,
quiere poseer una claridad obtenida mediante cálculos:
Sí, más de
uno: la sagrada Escritura y los testigos de la religión.
Pero mis
manos están atadas, mi lengua, muda... Fui creado de tal manera que no puedo
creer. ¿Qué he de hacer?
Afirmáis
que no es la razón la que le impide creer, sino la que le lleva la fe; el
motivo de su negación es, pues, de otra índole. No tiene sentido acumular
pruebas en favor de la existencia de Dios; tiene que vencer sus pasiones.
¿Quiere creer pero no conoce el camino? Aprenda de los que fueron atormentados
por la duda antes que vos. Imite lo que ellos hicieron; haga lo que pide la fe,
como si creyese; vaya a misa, tome agua bendita, etc.; eso le hará sencillo y
le llevará a la fe 6.
Con razón
afirma el texto citado que es imposible la curiosidad neutral del espíritu que
no quiere tomar parte en el juego, bien sea respecto al hombre o respecto a
Dios. El experimento de Dios no se lleva a cabo sin el hombre.
Aquí
sucede lo mismo que en la física, aunque en mayor grado. Quien entra en el
experimento de la fe recibe una respuesta que refleja a Dios y a los propios
problemas, y que al reflejarse el yo, nos enseña algo sobre Dios. También las
fórmulas dogmáticas .por ejemplo, una essentie, tres personae. reflejan
lo humano; en nuestro caso, al hombre de la tardía edad antigua que pregunta y
experimenta con las categorías de la filosofía de la antigüedad. Pero sigamos
más adelante; nuestra posibilidad de preguntar y experimentar depende de que
Dios quiso entrar en el experimento como hombre. Al reflejarse este hombre
único podemos experimentar algo más que el simple hombre; en él, que es hombre
y Dios, se ha mostrado humanamente y ha querido que el hombre fuese el lugar
donde se le vea.
La íntima
limitación de la doctrina trinitaria a una teología negativa, tal como la hemos
presentado hasta aquí, no significa que sus fórmulas sean formas gramaticales
impenetrables y vacías. Hemos de entenderlas como expresiones llenas de sentido
que aluden a lo inexpresable, pero no dicen que esto entre en nuestro mundo
conceptual. Antes de poner fin a las reflexiones sobre la Trinidad, voy a
explicar en tres tesis el carácter alusivo de las fórmulas de fe.
Tesis
Primera: La paradoja una essentia, tres personae, .una esencia en tres
personas., está subordinada al problema del sentido primordial de la unidad y
de la multiplicidad.
Una ojeada
al trasfondo del pensamiento precristiano y griego, de donde surgió la fe en el
Dios uno y trino, nos explicará muy bien el sentido del enunciado. Los antiguos
creían que sólo la unidad era divina; la multiplicidad, en cambio, les parecía
algo secundario, el desmoronamiento de la unidad. Según ellos, la multiplicidad
nace de la ruina y tiende a ella. La profesión cristiana en Dios uno y trino,
en aquel que es al mismo tiempo el monas y el trias, la unidad y
la multiplicidad por antonomasia, expresa la convicción de que la divinidad cae
más allá de nuestras categorías de unidad y multiplicidad. Para nosotros, para
lo no-divino, la divinidad en tanto es una y única, lo divino contrapuesto a lo
no-divino, en cuanto que es en sí misma verdadera plenitud y multiplicidad, de
tal manera que la unidad y la multiplicidad de las criaturas es imagen de lo
divino y participación en ello. No sólo la unidad es divina; también la
multiplicidad es algo original y tiene en Dios su fundamento íntimo.
La
multiplicidad no es puro desmoronamiento; también ella cae dentro de lo divino;
no nace por el puro entrometerse del dyas, de la disgregación. No es el
resultado del dualismo de los poderes contrarios, sino que responde a la
plenitud creadora de Dios que supera y comprende la unidad y la multiplicidad 7.
La fe trinitaria, que admite el plural en la unidad de Dios, es
fundamentalmente la definitiva exclusión del dualismo como principio de
explicación de la multiplicidad junto a la unidad. Por la fe trinitaria se
consolida definitivamente la positiva valoración de lo múltiple. Dios supera el
singular y el plural.
Esto tiene
una consecuencia importante. Para quien cree en el Dios uno y trino la suprema
unidad no es la unidad de la vidriosa monotonía. El modelo de la unidad, al que
hemos de aspirar, no es, en consecuencia, la indivisibilidad del átomo que ya
no puede dividirse en una unidad más pequeña; la forma suprema y normativa de
la unidad es la unidad que suscita el amor. La unidad de muchos creada por el
amor es unidad más radical y verdadera que la del .átomo..
Tesis
Segunda: La paradoja una essentia, tres personae, está en función del
concepto de persona, y ha de comprenderse como íntima implicación del mismo.
La fe
cristiana profesa que Dios, la inteligencia creadora, es persona, conocimiento,
palabra y amor. Con todo, la profesión de fe en Dios como persona incluye
necesariamente la confesión de fe en Dios como relación, como comunicabilidad,
como fecundidad. Lo simplemente único, lo que no tiene ni puede tener
relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta
singularidad, lo muestran las palabras en las que se ha desarrollado el
concepto de persona: la palabra griega prosopon significa .respecto.;
la partícula pros significa .a., .hacia., e incluye la relación como
constitutivo de la persona. Lo mismo sucede con la palabra latina persona:
.resonar a través de., donde la partícula per (= .a., .hacia.) indica
relación, pero esta vez como comunicabilidad.
En otros
términos: si lo absoluto es persona, no es lo singular absoluto. Por tanto, el
concepto de persona supera necesariamente lo singular. Afirmar que Dios es
persona a modo de triple personalidad destruye el concepto simplista y
antropomórfico de persona. Implícitamente nos dice que la personalidad de Dios
supera infinitamente el ser-persona del hombre; por eso el concepto de persona
ilumina, pero al mismo tiempo encubre como parábola insuficiente la
personalidad de Dios.
Tesis
Tercera: La paradoja una essentia, tres personae está subordinada
al problema de lo absoluto y de lo relativo, y manifiesta lo absoluto de lo
relativo.
Las
reflexiones siguientes intentan un acercamiento a lo que hemos indicado. Cuando
a partir del siglo IV la fe expresó la unidad trina de Dios con la fórmula una
essentia, tres personae, tuvo lugar una división de conceptos que se
convirtió en adelante en .regulación terminológica. 8. Tenía que
salir a la luz el elemento de la unidad, el de la trinidad y la simultaneidad
de ambos en el incomprensible predominio de aquella. Como dijimos antes, es en
cierto sentido accidental el hecho de que esto se dividiese en los conceptos de
sustancia y persona; en último término ambos elementos son claros, ninguno
queda abandonado a la arbitrariedad del individuo que podría volatilizar o
destruir la cosa misma con las palabras propias de su tiempo. Teniendo en
cuenta esta observación, podemos concluir que la idea sólo podía expresarse
conceptualmente así; con esto reconocemos el carácter negativo del lenguaje de
la doctrina de Dios, los balbuceos de la locución.
Por otra
parte, esta regulación terminológica significa mucho más que un detenerse en la
letra. En el lenguaje, por muy inadecuado que sea, se toca la realidad misma;
por eso el interés por el lenguaje de la profesión de fe muestra la
preocupación por la cosa misma. La historia del espíritu nos dice que aquí, por
vez primera, se comprendió plenamente la realidad de .persona.. El concepto y
la idea de .persona. surgieron en el espíritu humano cuando buscó la imagen
cristiana de Dios y explicó la figura de Jesús de Nazaret. Habida cuenta de
estas reservas, vamos a explicar nuestras fórmulas en su justa medida, pero
antes se nos imponen dos observaciones: Dios, considerado como absoluto, es
uno; no se da la multiplicidad de principios divinos. Una vez afirmado esto, es
también claro que la unidad cae en el plano de la sustancia; en consecuencia la
Trinidad, de la que también hay que hablar, no hemos de buscarla aquí; tiene
que estar en otro plano, en el de la relación, en el de lo .relativo..
A la misma
conclusión nos lleva una lectura de la Biblia: Dios parece dialogar consigo
mismo; en Dios hay un nosotros, los Padres lo encontraron en la frase .hagamos
al hombre. (Gen 1,26); en él hay también un yo y un tú, los Padres lo vieron en
el verso 1 del salmo 110: .Dijo el Señor a mi Señor., y en el diálogo de Jesús
con el Padre. El hallazgo de un diálogo en el ser íntimo de Dios nos lleva a
admitir en Dios un yo y un tú, un elemento de relación, de diferencia y de
afinidad. Por su forma, el concepto .persona. parece apto para expresar tal
elemento; con esto el concepto, superando su significado teatral y literario, profundizó
más en la realidad sin perder lo fluctuante que lo adaptaba a tal uso 9 .
Al
observar que Dios considerado absolutamente es uno, y que sin embargo en él se
da también en fenómeno de lo dialógico, de la distinción y de la relación del
diálogo, la categoría de la relación adquiere en el pensamiento cristiano un
significado completamente nuevo; Aristóteles la coloca entre los .accidentes.,
entre los efectos accidentales del ser, separables de la sustancia; forma de lo
real que soporta todo. Al darnos cuenta de que Dios es dialógico, de que Dios
no sólo es Logos, sino .diálogo., no sólo idea e inteligencia, sino diálogo y
palabra unidos en el que habla, queda superada la antigua división de la
realidad en sustancia .lo auténtico., y accidentes .lo puramente casual.. Es
pues claro, que junto con la sustancia están el diálogo y la relación como
forma igualmente original del ser.
Ahí estaba
contenida ya fundamentalmente la terminología del dogma. Sale a la luz la idea
de que Dios es simplemente uno como sustancia, como .esencia.; pero al querer
hablar de Dios en la categoría de trinidad lo que hacemos no es multiplicar la
sustancia, sino afirmar que en Dios uno e indivisible se da el fenómeno del
diálogo, de la unión de la palabra y el amor. Esto significa que las .tres
Personas. que hay en Dios son la realidad de la palabra y el amor en su más
íntima dirección a los demás. No son sustancias o personalidades en el moderno
sentido de la palabra, sino relación cuya actualidad pura (.paquetes de ondas.)
no elimina la unidad de la esencia superior, sino que la constituye.
Agustín
expresó así esta idea: Porque no se llama Padre para sí, sino para el Hijo;
para sí es Dios 10.
He aquí lo
decisivo: .Padre. es un concepto relativo. En su ser hacia otro es Padre, en su
ser hacia sí mismo es simplemente Dios. La persona es la pura relación de lo
que es referido, nada más; la relación no es algo que se añade a la persona,
como entre los hombres, sino que la persona consiste en la referibilidad.
Con
palabras de la tradición cristiana podemos afirmar que la primera persona no
engendra al Hijo en el sentido de que la persona ya constituida se añadiese el
acto de engendrar, sino que la persona es el acto de engendrar, del entregarse
y del emitir. La persona se identifica con el acto del don; es persona en
cuanto es ese acto. No es, pues, el que da, sino el acto de dar, es .ondas., no
.corpúsculos....
El pensar
cristiano, independientemente de la idea de sustancia y de .accidente., ha
encontrado la médula del concepto de .persona. .que es algo muy distinto e
infinitamente mayor que la idea del .individuo.. en la idea de la referibilidad
de la palabra y del amor. Oigamos de nuevo a Agustín: .en Dios no hay
accidentes, sino sólo sustancia y relación. 11.
En esas
palabras se oculta la imagen revolucionaria del mundo: el omnímodo dominio del
pensar sustancial queda destruido; la relación se concibe como una forma
primigenia de lo real, del mismo rango que la sustancia; con esto se nos revela
un nuevo plano del ser. Probablemente pueda afirmarse que el cometido del
pensar filosófico originado por estas observaciones no se ha realizado todavía
lo suficiente; el pensar moderno depende en gran parte de las posibilidades
aquí mencionadas, sin ellas no podría siquiera concebirse.
Volvamos a
nuestro problema. Las ideas que ahora hemos enunciado pueden dar la impresión
de que hemos llegado a una teología especulativa, que en la elaboración de la
Escritura se aparta muchísimo de ella hasta caer en lo puramente filosófico.
Pero, por muy sorprendente que parezca, una consideración más atenta nos lleva
inmediatamente de retorno a lo bíblico. Todo lo que hemos afirmado se encuentra
ya en san Juan, aunque con otros conceptos y con otras aspiraciones; vamos a
intentar explicarlo brevemente. En el evangelio de san Juan, Cristo dice de sí
mismo: .El Hijo no puede hacer nada por sí mismo. (Jn 5,19.30). Esto parece ser
la mayor debilitación del Hijo; él no tiene nada propio, sino que por ser Hijo
puede obrar en dependencia de quien procede. Esto nos dice, en
primer lugar, que el concepto .Hijo. es un concepto relativo, de relación. Juan
llama a Cristo .Hijo., pero lo hace de una manera que alude a algo distinto y
superior; emplea así una expresión que indica esencialmente referibilidad. Por
eso toda su cristología está saturada de la idea de relación; lo muestran así
fórmulas como la citada, que expresan también lo que incluye la palabra Hijo,
es decir el ser relativo. Aparentemente esto contradice lo que el mismo Cristo
afirma en otros lugares del evangelio de San Juan: .Yo y el Padre somos una
misma cosa. (Jn 10,30). Considerando el problema más de cerca nos percatamos de
que una expresión se opone a la otra y la exige. La total referencia de Cristo
al Padre se deduce de que Jesús se llama Hijo y de que se hace a sí mismo
.relativo. al Padre, de que la cristología es una expresión de la relación y de
que él no está en sí mismo, sino en él, es uno con él.
Cuando San
Juan aplica estas ideas a los cristianos, retoños de Cristo, explica el sentido
y trascendencia que la cristología tiene para ellos. Mediante la cristología
explica lo que atañe a los cristianos; encontramos así el mismo juego de
expresiones que antes. Paralelamente a la fórmula .el Hijo no puede hacer nada
por sí mismo., que explica la cristología como doctrina de la relación del
concepto de Hijo, dice así de los que pertenecen a Cristo, de los discípulos:
.Sin mí no podéis hacer nada. (Jn 15, 5). La existencia cristiana cae, pues,
bajo la categoría de relación, y a la frase de Cristo .yo y el Padre somos una
misma cosa. corresponde la oración .para que todos sean uno, como nosotros
somos uno. (Jn 17.11.12). Respecto a la cristología hay una diferencia digna de
notarse: de la unidad de los cristianos no se habla en indicativo, sino en
forma de petición.
Veamos
ahora el significado de todo esto. El Hijo, como Hijo y por ser Hijo, no es de
sí mismo, por eso es uno con el Padre; es completamente igual al Padre porque
él no es nada junto a él, porque no se atribuye nada propio, porque nada le
pertenece en contraposición al Padre, porque no existe espacio alguno en el que
actúe lo propio. La lógia es contundente: como no es nada de lo que le haría
ser él, como no es un privatim delimitado, coincide totalmente con el
Padre, es .uno. con él. La palabra .Hijo. expresa la totalidad de esta unión;
para Juan .Hijo. significa ser-de-otro, con esa palabra define el ser de ese
hombre como un ser de otro y para otros, como un ser que está abierto por ambos
lados a los demás, como un ser que no conoce el espacio en el que actúa el puro
yo. Es pues, claro, que el ser de Jesús como Cristo es un ser completamente
abierto, es un ser .de. y .para. que no se queda en sí mismo y que no consiste
en sí mismo; en consecuencia, es también claro que este ser es pura relación
(no sustancialidad) y, como pura relación, es pura unidad.
Todo lo
que hemos dicho de Cristo puede aplicarse a los cristianos. Ser cristiano
significa para San Juan ser como el Hijo, ser hijo, no quedarse por tanto en sí
mismo ni consistir en sí mismo, sino vivir abierto totalmente al .de. y al
.para.. Porque el cristiano es .Cristo., vale eso también para él, y en tales
expresiones verá qué poco cristiano es.
A mi modo
de ver, todo esto ilumina inesperadamente el carácter ecuménico del texto.
Todos saben que la .oración sacerdotal. de Jesús (Jn 17), de la que estamos
hablando, es el documento primordial del compromiso por la unidad de la
Iglesia. ¿Pero no nos quedamos un poco en la superficie? Nuestras reflexiones
han puesto en evidencia que la existencia cristiana es ante todo la unidad con
Cristo; tal unidad será posible cuando desaparezca el interés por lo propio y
cuando entre sin reservas el puro ser .de. y .para.. De esta unidad con Cristo,
que se da en quienes no consideran nada como propio (véase Flp. 2,6 s.), se
sigue la más plena unidad .para que todos sean uno como nosotros somos uno..
Todo no ser-uno, todo estar-divididos, se apoya en una oculta falta de ser cristiano
realmente; es un agarrarse a lo propio con lo que se elimina la síntesis de la
unidad.
Son
significativas, a mi entender, las afirmaciones existenciales de la doctrina
trinitaria; según ésta, la relación, que es pura unidad, se trasluce también en
nosotros. La esencia de la personalidad trinitaria consiste en ser pura
relación y absoluta unidad, y es claro que esto no supone contradicción alguna.
Ahora podremos comprender mejor que antes que el .átomo., el cuerpo más pequeño
e indivisible 12, no es el que tiene mayor unidad; la unidad pura se
realiza en el espíritu e incluye la referibilidad del amor.
La
profesión de fe en la unicidad de Dios no es menos radical en el cristianismo
que en otras religiones monoteístas; es más, en él adquiere su plena grandeza.
La esencia de la verdad cristiana consiste en eso, en recibir y vivir la
existencia como referibilidad y entrar en la unidad que es el fundamento motor
de lo real. la doctrina trinitaria, pues, comprendida rectamente, puede
convertirse en el eje de la teología y del pensar cristiano, del que procederán
las demás líneas.
Volvamos
al evangelio de San Juan que nos presta una ayuda decisiva. La línea mencionada
presenta las características dominantes de la teología; pero ésta aparece
también, junto con la idea del Hijo, en otros dos conceptos cristológicos a los
que vamos a aludir brevemente: la .misión. y la designación de Jesús como
.palabra. (Logos) de Dios. También aquí la teología de la misión es teología
del ser como relación, y de la relación como modo de unidad. Según un adagio
conocido del judaísmo tardío .el enviado es como el que envía. 13.
Para San Juan, Jesús es el enviado del Padre en quien se realiza todo lo que
los demás enviados anunciaron antes: El, Jesús, consiste en eso, en ser enviado
del Padre; él es el enviado que representa al Padre sin meter de por medio nada
propio, y por eso, como verdadero enviado, es uno con el que lo envía. El
concepto de misión explica el ser como ser .de. y .para.; de nuevo el ser se
concibe como apertura sin reservas; Juan aplica esto también a la existencia
cristiana cuando dice: .Como el Padre me envió, así os envío yo a vosotros.
(13,20; 17,18; 20,21), y al colocar esta existencia bajo la categoría de
misión, de nuevo se explica el ser .de. y .para. como referibilidad, y por
tanto como unidad.
Hagamos
una observación final sobre el concepto de Logos. Al caracterizar al Señor como
logos, introduce y acepta Juan una palabra muy extendida tanto en el mundo
griego como en el judío; acepta también la serie de concepciones implicadas en
la palabra que después aplica a Cristo. Quizá lo nuevo del concepto de Logos de
Juan estribe en que para él el Logos no es simplemente la idea de una
inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El concepto Logos recibe
una nueva dimensión al aplicarlo a Jesús de Nazaret; no sólo afirma el puro
entrelazamiento de todo ser con la inteligencia, sino que califica a este
hombre: quien aquí está es .palabra.. El concepto del .logos. que para los
griegos significaba inteligencia (ratio), se cambia realmente en
.palabra. (verbum). Quien aquí está es palabra; es, pues, ser hablado y,
por consiguiente, la relación pura entre el locutor y el interpelado. La
cristología del Logos, como teología de la palabra, es de nuevo apertura del
ser a la idea de relación, ya que siempre es verdad que la palabra
esencialmente procede .de alguien.; es una existencia que es camino y apertura.
Completemos
lo dicho con un texto de San Agustín que recalca lo indicado; lo encontramos en
su comentario al evangelio de Juan a raíz de la frase .mi doctrina no es mia,
sino del Padre que me envía. (7,16). Con esta frase paradójica explica San
Agustín la paradoja de la imagen cristiana de Dios y de la existencia
cristiana; se pregunta primero si no es un contrasentido, una negación de las
reglas más elementales de la lógica decir .mi doctrina no es mía., pero después
se pregunta, ¿qué es propiamente la doctrina de Jesús que es suya y no lo es?
Jesús es .palabra., por eso su doctrina es él mismo. Leyendo el texto bajo este
punto de vista, dice: yo no soy mi puro yo; yo no soy lo mío, sino que mi yo es
de otro; así desde la cristología llegamos hasta nosotros mismos: .Quid tam
tuum quan tu? quid tam non tuum quam tu?. .¿Qué cosa es tan tuya como tú mismo?
¿y qué cosa tan no tuya como tú? 14.. Lo más propio, lo que en
último término nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo tiempo lo menos
propio, porque no le hemos recibido de nosotros y para nosotros. El yo es al
mismo tiempo lo que yo tengo y lo que menos me pertenece. El concepto de la
pura sustancia, de lo que está en sí mismo, queda destruido; al mismo tiempo se
pone en evidencia que un ser que se entiende verdaderamente, comprende que en
su ser mismo no se pertenece, que llega a sí mismo cuando sale de sí mismo y
vuelve a orientarse como referibilidad en su verdadera originalidad.
La
doctrina trinitaria no es, pues, un concepto misterioso; a través de ella
llegamos a una nueva comprensión de lo real, de lo que son el hombre y Dios. En
la cima de la más rigurosa teoría aparece lo sumamente práctico: Al hablar
sobre Dios descubrimos lo que el hombre es. Lo más paradójico es lo más
luminoso y lo que más nos ayuda.
___________________
Notas de este capítulo:
1.- E.
Peterson, El monoteísmo como problema politico: Tratados teológicos. Cristiandad,
Madrid 1966, 27-62, especialmente 30 s.
2.- Ibid.,
44 s. Es importante la observación conclusiva de Peterson en la página 62, nota
168: .El concepto de teologia política fue introducido en la literatura por
Carl Schmidt, Politische Theologie. München 1922. Pero no propuso
sistemáticamente aquellas cortas argumentaciones. Nosotros hemos intentado aquí
probar con un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una .teología
política..
3.-
Hagamos referencia a la historia del homousius; véase el resumen de A.
Grillmeier en LTK V, 467 s., y el sumario de la historia del dogma trinitario
en A. Adam, o. c., 115-254. Sobre el tema del balbuceo del hombre ante
Dios, véase la bonita narración de M. Byber, Werke III. München 1963, 334.
4.- Citado en H. Dombois, Der Kampf um das
Kischenrecht, en E. Asmussen - W. Stählin, Die Katholizität der kirine. Stuttgart
1957, 297 s.
5.- H.
Dombois, citado anteriormente, hace notar cómo N. Bohr, que introdujo el
concepto de complemen-tariedad en la física, alude por su parte a la teología,
a la complementariedad de la justicia y de la misericordia de Dios; véase N.
Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung. Berlín 1931; Id., Atomtheorie und Natur-beschreibung. Berlín 1931;
Id., Atomphysik und menschliche Erkenntnis. Braunschweig
1958. Otras obser-vaciones y más amplia literatura en C. F. von Weizäcker, en
su artículo Komplementarität en Die Religion in Geschichte und
Gegenwart (RGG).
6.- B.
Pascal, Pensamientos, 233; cf. la edición de Brunschvicg, 333, nota 53,
que en contra de Cousin afirma que s.abétir significa para Pascal
.retourner á l.enfance, pour atteindre les vérités supérieures qui sont
inaccesibles á la courte sagesse des demi-savants.. Interpretando a Pascal
puede decir Brunschvicg que .rien n.est plus conforme á la raison que le
desaveu de la raison.. Pascal no habla aquí, como dice Cousin, como escéptico,
sino con la convicción y la certeza de creyente; cf. también Vrgrimler, o.c.,
383.
7.- Véase
W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit; Gott in Welt, I. Festschrift für
K. Rahner Freiburg 1964, 207-239; véase también lo que hemos dicho sobre Máximo
Confesor en la nota 5 del capítulo 2 de esta primera parte.
8.- Véase
el artículo de K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático?; Escritos de
teología, 5. Taurus, Madrid 1964, 55-81.
9.- Cf. C.
Andresen, Zur Entschung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs;
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-38; J.
Ratzinger, Zum Personverständnis in der Dogmatik en J. Speck, Das
Personverständnis in der Pädagogik und ihren Nachbarwissenschaften. Münster
1966, 157-171.
10.- San
Agustín, Enarraciones sobre los Salmos 68, I, 5. BAC, Madrid 1965, 759.
11.- Véase
De Trinitate V, 5, 6 (PL 42, 913 s.): ....In Deo autem nihil quidem secundum
accidens dicitur... quod tatem relativum non est accidens, quia non est
mutabile. Cf. M. Schmaus, Teología dogmática, I. Rialp, Madrid 1963,
523-335.
12.- Véase
el breve sumario histórico sobre el concepto del átomo en C.F. Weizsäcker, en
RGG I, 682-686.
13.- Citado en K. H. Schelkle, Jüngerschaft und
Apoltelamt. Freiburg 1957, 30.
14.- San
Agustín, Tratados sobre el evangelio de Sal Juan 29,3 (sobre Jn 7,16)
BAC, Madrid 1955, 713.
Como
dijimos brevemente en la introducción, en la segunda parte del Credo
encontramos el escándalo propiamente dicho de lo cristiano: La fe dice que
Jesús, un hombre que murió crucificado en Palestina hacia el año 30, es el
.Cristo (Ungido, Elegido) de Dios, el Hijo de Dios, el centro de la historia
humana y el punto en que ésta se divide. Parece arrogancia e insensatez afirmar
que un individuo que desaparece a pasos agigantados en la niebla del pasado, es
el centro decisivo de toda la historia.
La fe en
el Logos, en la inteligencia del ser, responde a una tendencia de la razón
humana, pero en el segundo artículo del Credo, cosa inaudita, se vincula el
Logos con la sarx, a la inteligencia con un individuo de la historia. La
inteligencia que sostiene a todo ser se ha hecho carne, es decir, ha entrado en
la historia y en ella se ha hecho individuo. No es solamente lo que abarca y
sostiene a la historia, sino que se ha convertido en parte integrante de la misma.
Ya no hay,
pues, que buscar la inteligencia del ser en la contemplación del espíritu que
se eleva sobre lo individual e ilimitado en busca de lo general; la
inteligencia ya no existe en el mundo de las ideas que supera lo individual y
que se refleja fragmentariamente en él; está, por el contrario, en medio del
tiempo, ante el hombre. Uno recuerda la movida conclusión de la Divina Comedia
en la que Dante, contemplando el misterio de Dios, descubre con bienaventurado
asombro su fiel retrato, la cara de un hombre en medio de ese .amor que mueve
el sol y las demás estrellas. 1 . Así se ha operado un cambio en el
camino del ser a la inteligencia, sobre el que volveremos más adelante.
Hablando
del primer artículo del Credo reconocíamos el supuesto fundamental y la forma
estructural de la fe cristiana en la unión del Dios de la fe con el Dios de los
filósofos. Por ahora nos baste afirmar que, junto con esa unión, existe otra,
no menos decisiva, entre el Logos y el sarx, entre la fe y la historia.
Jesús, hombre histórico, es el Hijo de Dios, y el Hijo de Dios es el hombre
Jesús. Dios se hace acontecimiento para los hombres pos medio de los hombres,
más concretamente, mediante el hombre en quien aparece lo definitivo del ser
humano y que es al mismo tiempo Dios mismo.
Quizá
pueda entreverse aquí cómo en la paradoja de la palabra y de la carne aparece
algo referente a la razón y al Logos. Pero esta confesión supone ante todo un
escándalo para el pensar humano: ¿No caemos así en un positivismo extravagante?
¿Es cierto que debemos agarrarnos a esa brisna que es dato histórico singular?
¿Podemos aventurarnos a fundar en un punto del océano de la historia, en el
acontecimiento histórico individual, toda nuestra existencia, más aún, toda la
existencia?
La idea es
muy arriesgada; tanto los antiguos como los asiáticos creyeron que no valía la
pena examinarla. Además los presupuestos de la época moderna la han hecho
todavía más difícil, o al menos han hecho que la dificultad viniese por otro
camino, puesto que las cuestiones históricas se estudian diversamente por el
método histórico crítico. Esto quiere decir que la solución que ofrece la
historia pone un problema parecido al del método físico y de la investigación
científico-natural de la naturaleza, en su búsqueda del ser y del fundamento
del mismo. Anteriormente hicimos ver cómo la física misma se vio obligada a
renunciar al descubrimiento del ser y se limitó a lo positivo, a lo que puede
controlarse. De esta forma se ganó mucho en exactitud, pero tuvo que
renunciarse a la verdad, con estas consecuencias: la verdad misma se nos oculta
detrás del velo de lo positivo del ser, la ontología se hace imposible y la
fisiología tiene que limitarse a la fenomenología, a la investigación de lo
puramente aparente.
Un peligro
parecido nos amenaza en el campo de la historia. Su asimilación al método de la
física avanzará todo lo posible, pero la historia nunca podrá elevar a la
posibilidad de comprobación, que es el núcleo de la ciencia moderna, a la
repetibilidad en que se basa la singular certeza de las expresiones
científiconaturales. A esto tiene que renunciar el historiador; la historia
pasada permanece irrepetible, y la posibilidad de comprobación debe limitarse a
la capacidad probativa de los documentos en los que el historiador funda sus
concepciones.
Siguiendo
este método .algo semejante sucede en las ciencias de la naturaleza. sólo cae
bajo nuestra mirada la superficie fenomenológica del hecho. Pero esta
superficie fenomenológica, es decir, lo exterior que se puede verificar con los
documentos, es más problemática bajo un doble punto de vista que el positivismo
de la física. Es más problemática porque tiene que abandonarse al destino de
los documentos, es decir, a las manifestaciones casuales, mientras que la
física tiene ante los ojos la extrerioridad necesaria de las realidades
materiales. Es más problemática también porque la manifestación de lo humano en
los documentos es menor que la automanifestación de la naturaleza. En ellos se
refleja insuficientemente la profundidad de lo humano que a menudo ocultan. Su
exégesis pone más en juego al hombre y a su manera personal de pensar que la
explicación de los fenómenos físicos. Según eso, alguien podría decir que si la
historia imita los métodos de las ciencias de la naturaleza aumenta incalculablemente
la certeza de sus afirmaciones, pero también es cierto que esto supondría una
terrible pérdida de la verdad, mayor que en caso de la física. Como en la
física el ser retrocede detrás de lo aparente, así aquí sólo aparecería como
histórico lo .auténtico., es decir, lo que averigua por los métodos históricos.
Muchas
veces olvidamos que la plena verdad de la historia se oculta a la posibilidad
de experimentación. En el más riguroso sentido de las palabras, diríamos que la
historia (Historie) no sólo descubre la historia (Geschichte), sino que también
la oculta. Es, pues, evidente que la historia (Historie) puede considerar a
Jesús hombre, pero difícilmente puede ver en él su ser-Cristo que, en cuanto
verdad de la historia (Geschichte) escapa a la posi-bilidad de comprobación de
lo puramente auténtico.
__________________
Notas de este capítulo:
1.- El
Paraíso XXXIII, 127 hasta el final. El texto decisivo lo encontramos en el
verso 130 s: .Dentro da sé, del suo colore atesso/ Mi parve pita de la nostra
effigie/ Per che.l mio viso in lei tutto era messo.. BAC, Madrid, 1956, 651.
Según
esto, ¿puede extrañarnos que la teología, de una forma o de otra, intente
esquivar el dilema de la simultaneidad de la fe y de la historia, cuando entre
ellas se levanta el muro de lo histórico (historisch)? Se quiere probar
la cristología en el plano de lo histórico (historich), se quiere iluminarla,
a pesar de todo, con el método de lo .verídico. y demostrable 2 o
bien se intenta resuelta e indeliberadamente reducirla a lo comprobable 3 .
Lo promero no puede lograrse ya que, como hemos visto, lo .histórico. (historisch)
afirma en el pleno sentido de la palabra una forma de pensar que supone una
limitación al fenómeno (lo comprobable) y, por tanto, no puede dar lugar a la
fe de la misma manera que la física no pudo llegar al conocimiento de Dios.
Pero, por otra parte, no podemos contentarnos con lo segundo, ya que de esta
forma no se puede comprender el todo de lo que entonces sucedió; además, lo que
se afirma es en realidad expresión de una concepción particular del mundo, y no
el resultado puro de la investigación histórica 4. Por eso,
abandonados tales esfuerzos, se busca salida por otro camino: hay que olvidar
el dilema de lo histórico y considerarlo como algo supérfluo. Esto ya lo hizo
muy artísticamente Hegel. Bultmann y Hegel, a pesar de que su obra es distinta,
caminan juntos por el mismo sendero. No es lo mismo referirse a la idea o al
kerigma, pero la diferencia no es tan grande como parecen suponer los
representantes de la teología kerigmática 5.
El dilema
de las dos soluciones .por una parte, trasponer la cristología a la historia o
reducirla a ésta, o por la otra, abandonar la historia y considerarla como
supérflua para la fe. se manifiesta claramente en la alternativa en que se
encuentra la teología moderna: ¿Jesús o Cristo? La teología moderna comienza
por desvincularse de Cristo para comenzar con Jesús como cosa comprensible
históricamente; después, como punto culminante del movimiento, por ejemplo en
Bultmann, emprende la marcha en sentido contrario: desde Jesús a Cristo. En el
momento actual ya empieza a cambiarse de nuevo el sentido de la marcha: desde
Cristo a Jesús.
Vamos a
considerar más de cerca el zigzag de la nueva teología, ya que eso nos acercará
al problema. A principios de siglo, Harnack desarrolló la primera tendencia
.desde el Cristo a Jesús. en su libro La esencia del cristianismo, donde
nos ofrece una forma de lo cristiano saturada de presunción y optimismo
intelectuales; sobre tal forma el liberalismo purificó el Credo original. Una
frase conductora de esta obra reza así.: El Evangelio, tal como lo predicó
Cristo, no habla del Hijo, sino sólo del Padre 6.
¡Qué
sencillo y consolador es todo esto! La profesión de fe en el Hijo ha dado lugar
a la separación de los cristianos, no-cristianos y cristianos de diversas
tendencias; lo que sabemos del Padre puede unirlos. El Hijo pertenece a muy
pocos, el Padre a todos y todos a él; la fe ha separado, el amor puede unir.
Cristo predicó a todos los hombres el Padre común y los hizo así hermanos. El
hecho de que nosotros hayamos convertido a ese Cristo en el Cristo predicado
que exige la fe, y que lo hayamos hecho dogma, es, según Harnarck, lo que ha
motivado la ruptura definitiva: Jesús predicó un mensaje adoctrinal, el del
amor; ahí esta la gran revolución con la que rompió el escudo de la ortodoxia
farisea; en vez de la ortodoxia intransigente puso la sencilla confianza en el
Padre, la fraternidad de los hombres y la vocación al amor. En lugar de todo
esto nosotros hemos colocado la doctrina del Dios-hombre, del .Hijo., y sí en
lugar de la condescendencia y de la fraternidad que es salvación, hemos
inventado una doctrina salvífica que sólo es perdición y que ha desencadenado
luchas y divisiones sin número. De nuevo resuena el lema: abandonemos el Cristo
que predica y llama al amor, símbolo de unión entre hermanos, bajo un mismo
Padre.
Hemos de
admitir que estas expresiones, incisivas y llenas de fuerza, no han de pasarse
por alto a la ligera. Sin embargo, mientras Harnack predicaba su lenguaje
optimista, se presentaron a su puerta los que habían de llevar su obra al
sepulcro. En aquel mismo momento se pensó que el Jesús del que hablaba Harnack,
era un sueño romántico, un espejismo del historiador, reflejo de un sueño
romántico de su sed y anhelo que desaparecen a medida que se prosigue el
camino.
Bultmann
emprendió otro camino: lo importante, dice él, es el hecho de que Jesús
existiese; por lo demás, la fe no dice relación a esas hipótesis inciertas que
no nos proporcionan seguridad histórica, sino solamente el acontecimiento de la
palabra de predicación por el que la cerrada existencia humana se abre a su
luz. ¿Podemos soportar ese hecho vacío de contenido mejor que uno lleno? ¿Qué
hemos ganado con desechar como carente de significado el problema del quién,
qué y cómo era Jesús, y no con hacer que el hombre esté vinculado al puro acontecimiento-palabra?
Este último tiene lugar cuando se predica; pero su legitimación y su contenido
de realidad siguen siendo, por este camino, problemáticos.
Se
comprende, pues, por qué crece el número de quienes abandonan el puro kerygma y
el Jesús histórico extenuado por el fantasma del puro hecho, para buscar lo más
humano del hombre que, después de la .muerte de Dios., se presenta como la
última chispa de lo divino en un mundo secularizado. La .teología de la muerte
de Dios. nos dice que a Dios ya no lo tenemos, pero que nos ha quedado Jesús
como señal de confianza que nos anima a continuar el camino 7.
En un
mundo vacío de Dios, la humanidad ha de ser algo así como el representante de
ese Dios que ya no podemos encontrar. Pero ¡qué acrítica es la posición de
quienes antes se mostraban tan críticos! Querían abrir el camino a una teología
sin Dios solamente para no aparecer como retrógrados a los ojos de sus
compañeros progresistas. Quizá debamos retrotraer el problema y ver si el hecho
de querer hacer una teología .discurso sobre Dios. sin Dios, no muestra ya una
concienzuda falta de crítica. No vamos a discutir; por lo que a nuestro
problema se refiere, afirmamos que no podemos anular los últimos cuarenta años
y que el camino de regreso a un puro Jesús histórico está cerrado
irremisiblemente. El intento de construir un puro Jesús histórico del que el
hombre podría vivir, partiendo de los alambiques del historiador y pasando por
alto el cristianismo histórico, es absurdo. La historia pura no crea
actualidad, sino que afirma el haber-pasado. A fin de cuentas, pues, el
romanticismo sobre Jesús es tan carente de perspectiva como el camino al puro
acontecimiento-palabra.
Sin
embargo no son inútiles los titubeos del espíritu moderno entre Jesús y Cristo,
cuyas etapas principales, en nuestro siglo, hemos esbozado más arriba; a mi
modo de ver son una orientación en el camino. No puede darse uno (Jesús) sin el
otro (Cristo); siempre hemos de referir el uno al otro, porque en realidad
Jesús no existe sino como Cristo y Cristo no existe sino como Jesús. Hemos de
dar un paso adelante y antes de hacer reconstrucciones que sólo serían eso,
reconstrucciones, es decir, productos artísticos suplementarios, debemos
intentar comprender lo que no es teoría sino una realidad del existir vital.
Quizá debamos fiarnos más de la actualidad de la fe que durante siglos quiso
comprender quién y qué era propiamente Jesús, que de la reconstrucción que
busca su camino independientemente de la realidad. Al menos debemos intentar
tomar nota del auténtico contenido de la fe.
La
expresión más representativa de la fe, el símbolo, profesa su fe en Jesús con
estas sencillas palabras: .Creo en Cristo Jesús.. Nos extraña mucho que al
nombre Jesús le preceda la palabra Cristo, que no es un nombre, sino un título
(.Mesías), siguiendo así la forma preferida de Pablo. Esto quiere decir que la
comunidad cristiana de Roma que formuló nuestra profesión de fe, era consciente
del contenido de la palabra Cristo y de su significado. La transformación en
nombre propio, tal como lo conocemos nosotros hoy día, se llevó a cabo muy
pronto. La palabra .Cristo. designa aquí lo que es Jesús; la unión de la
palabra Cristo con el nombre de Jesús es ciertamente la última etapa de los
cambios de significado de la palabra Cristo.
Ferdinand
Kattenbusch, gran estudioso del símbolo apostólico, ilustró con acierto este
hecho mediante un ejemplo tomado de su tiempo (1897). Lo compara con la
expresión .el emperador Guillermo.. Tan vinculados están .emperador. y
.Guillermo. que aquél se ha convertido en parte del nombre; sin embargo, todos
saben que esa palabra no es un nombre, sino que indica una función 8.
Algo así sucede con .Jesucristo.; este nombre se ha formado así: Cristo es el
título que se ha convertido en un trozo del nombre singular con el que
designamos a un individuo de Nazaret. En la unión del hombre con el título y
del título con el nombre se refleja algo muy distinto de esos innumerables
olvidos de la historia; ahí aparece el núcleo de la comprensión de la figura de
Jesús de Nazaret, realizada por la fe. En sentido propio, afirma la fe que en
ese Jesús ya no es posible distinguir entre oficio y persona; la distinción
sería simplemente contradictoria. La persona es el oficio, el oficio es la
persona; ya no pueden separarse; no hay posibilidad de que pongan condiciones
lo privado o el yo que puede esconderse detrás de sus propias acciones, y que
alguna vez puede .no estar de servicio.. Aquí no existe el yo separado de la
obra; el yo es la obra, y la obra, el yo.
Según la
autocomprensión de la fe que se expresa en el símbolo, Jesús no ha dado una
doctrina que pudiera desvincularse de su yo, de la misma manera que alguien
puede reunir las ideas de un gran pensador y estudiarlas sin entrar en la
persona del autor. El símbolo no nos da una doctrina de Jesús; a nadie se le ha
ocurrido la idea de hacerlo, cosa que a nosotros nos parece evidente, porque la
comprensión fundamental operante procede por otro camino completamente
distinto. Así pues, según la autocomprensión de la fe, Jesús no ha realizado
una obra distinta y separable de su yo. Comprender a Jesús como Cristo
significa más bien estar convencido de que él mismo se ha dado en su palabra;
no existe aquí un yo que pronuncia palabra (como en el caso de los hombres),
sino que se ha identificado de tal manera con su palabra que yo y palabra no
pueden distinguirse: él es palabra. Asimismo para la fe su obra no es sino el
yo que, al fundirse con la obra, no pone condiciones; se hace y se da; su obra
es don de sí mismo.
Karl Barth
expresa así esta afirmación de la fe: Jesús es esencialmente portador de su
oficio. No es hombre y después portador de su oficio... En Jesús no existe una
humanidad neutral. Las singulares palabras de Pablo .a Cristo sí le conocimos
según la carne, pero ahora ya no es así (2 Cor 5,16), podrían pronunciarse en
nombre de los cuatro evangelistas. Cuando ellos nos dicen que pasó hambre y
sed, que comió y bebió, que se cansó, que descansó y durmió, que amó, que se
encolerizó y que confió, aluden a circunstacias en las que no aparece una
personalidad con deseos, inclinaciones y afectos propios, distinta y
contrapuesta a su obra 9.
En otros
términos, la fe cristológica afirma decididamente la experiencia de la
identidad entre la existencia y la misión en la unión inseparable de las
palabras de Jesús y Cristo. En este sentido puede hablarse de una cristología
.funcional.: todo el ser de Jesús es función del .para-nosotros., pero también
su función es, por eso mismo, totalmente ser 10.
Así
comprendida, la doctrina y las obras del Jesús histórico no son importantes en
cuanto tales, sino que basta el puro hecho, si ese hecho significa toda la
realidad de la persona que, como tal, es doctrina, coincide con su obra y tiene
en ella su particularidad y singularidad. La persona de Jesús es su doctrina, y
su doctrina es él mismo. La fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo
es, pues, verdadera .fe personal.. Partiendo de aquí, podemos comprender lo que
significa. La fe no es la aceptación de un sistema, sino de una persona que es
su palabra; la fe es la aceptación de la palabra como persona y de la persona
como palabra.
Un paso
retrospectivo hacia el punto de origen de la profesión de fe cristiana
iluminará lo que hemos dicho. Podemos hoy día afirmar con cierta seguridad que
el punto de origen de la fe en Jesús como Cristo, es decir, el punto de origen
de la fe .cris.tiana es la cruz. Jesús mismo no se proclamó directamente como
Cristo (Mesías). Esta afirmación, un poco extraña, se deduce con bastante
claridad de las desaveniencias de los historiadores, muya a menudo
desconcertantes; no se la puede esquivar cuando uno se enfrenta en justa
crítica con el apresurado sistema de sustracción puesto en marcha por la
investigación actual. Jesús, pues, no se proclamó abiertamente como Mesías
(Cristo); Pilato, tendiendo la petición de los judíos, con la inscripción
condenatoria escrita en todas las lenguas entonces conocidas y colgada de la
cruz, lo proclamó rey de los judíos, Mesías, Cristo. La inscripción con el
motivo de la sentencia, condena a muerte de la historia, se convirtió en
paradó-jica unidad, en .profesión., en raíz de la que brotó la fe cristiana en
Jesús como Cristo.
Jesús es
Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser-crucificado es su ser-rey. Su
ser-rey es el don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra,
misión, existencia en la entrega de la misma existencia; su existencia es,
pues, su palabra: Él es palabra porque es amor. Desde la cruz comprende la fe
progresivamente que ese Jesús no solo ha hecho y dicho algo, sino que en él se
identifican mensaje y persona, que él siempre es lo que dice. Juan sólo tuvo
que sacar la última y sencilla consecuencia: si esto es así .tal es la idea
cristológica fundamental de su evangelio. Jesucristo es .palabra.; el Logos
mismo (la palabra) es persona, pero no una persona que pronuncia palabras, sino
que es su palabra y su obra; existe desde siempre y para siempre; es el fundamento
que sostiene el mundo; esa persona es la inteligencia que nos sostiene a todos.
Partiendo
de la cruz, el desarrollo de la comprensión que llamamos fe hizo que los
cristianos llegasen a identificar persona, palabra y obra. En último término,
eso es lo decisivo; todo lo demás es secundario. Por eso su profesión de fe
puede limitarse simplemente al acoplamiento de las palabras de Jesús y de
Cristo; en esa unión se dice todo. A Jesús se le contempla desde la cruz que
habla más fuerte que todas las palabras; él es el Cristo; no necesitamos nada
más. El yo crucificado del Señor es una realidad tan plena que todo lo demás
puede relegarse a un lugar secundario. En un segundo estadio, partiendo de esta
comprensión adquirida, se reflexiona retrospectivamente en sus palabras. La
comunidad que esto recuerda ve asombrada cómo en la palabra de Jesús existe
idéntica concentración en su yo; cómo su mismo mensaje, leído desde atrás,
corre siempre a ese yo, conduce a la identidad de palabra y persona. En un
último estadio Juan pudo unir ambos movimientos. Su evangelio es a un tiempo la
lectura continuada de las palabras de Jesús desde su persona y de su persona
desde sus palabras. La plena unidad entre Cristo y Jesús que para la historia
siguiente de la fe es constitutiva y siempre lo será 11, aparece el
hecho de que para Juan la .cristología., testimonio de la fe en Cristo, es
mensaje de la historia de Jesús y, por el contrario, la historia de Jesús es
cristología.
Según
esto, es claro en qué sentido y hasta qué punto podemos seguir el movimiento
iniciado por Bultmann. Hay como una especie de concentración en el hecho de la
existencia de Jesús, como una intromisión de las obras de Jesús en la fe en
Cristo; su palabra más propia es él mismo. ¿Pero no nos hemos apartado
demasiado a la ligera del problema suscitado por Harnack? ¿Qué hacer con el
mensaje del Dios-Padre, opuesto al cristológico, qué hacer del mensaje de amor
a todos los hombres que supera y traspasa los límites de la fe? ¿Puede ser
absorvido por un dogmatismo cristológico? El interés por conocer la fe de la
primitiva cristiandad y de la Iglesia de todos los tiempos ¿no relega a un
segundo plano y oculta con el velo de una fe que se ha olvidado del amor, lo
más importante que puso de relieve la teología liberal? A eso puede llegarse y
a eso se ha llegado alguna vez. Pero negamos radicalmente que ése sea el
sentido de la expresión.
Quien
reconoce al Cristo en Jesús y solamente en él, quien reconoce a Jesús como
Cristo, quien comprende la total identidad de la persona y de la obra como algo
decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposición al amor, une
fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unión
entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra como
algo decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposición al amor,
une fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unión
entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra, la identidad
del hombre con su acto de entrega, son el lazo de unión entre el amor y la fe,
ya que el yo de Jesús, su persona, que es el punto central, tiene esta
propiedad: su yo no es en modo alguno un yo separado, sino ser procedente del
Padre y ser para el vosotros los hombres. Es identidad de Logos (verdad) y de
amor; así se convierte el amor en Logos, en verdad del ser humano. En
consecuencia, la fe exigida por una cristología así es ingreso en la franqueza
universal del amor sin condiciones; ya que creer en un Cristo así significa
hacer del amor el contenido de la fe hasta el poder afirmar que el amor es fe 12.
Volvamos
al problema cristológico en sí, para que todo lo afirmado anteriormente no parezca
ni simple aseveración ni evasión en busca de lo moderno. El sí cristiano afirma
que Jesús es el Cristo, es decir, aquel en quien se identifican persona y obra;
de ahí llegábamos a la unidad de la fe y del amor. La fe cristiana no es pura
idea ni puro contenido doctrinal autónomo; por el contrario está orientada al
yo de Jesús, a un yo que es plena apertura, plena .palabra., pleno .hijo..
También hemos dicho antes que lo conceptos .palabra. e .hijo. expresan el
carácter dinámico de la existencia, su pura actualitas. La palabra no es
algo cerrado en sí mismo, procede de alguien y se dirige a alguien que ha de
escucharla; la palabra consiste en la unión del .de. y del .para.. Todo esto
podemos resumirlo en estas palabras: la fe cristiana no se refiere a ideas,
sino a una persona, a un yo que es palabra e hijo, total apertura.
De aquí se
deduce una doble consecuencia en la que sale a la luz el dramatismo de la fe en
Cristo, es decir, de la fe en Jesús como Cristo, como Mesías, y su necesaria e
histórica transformación en el gran escándalo de la fe en el hijo como fe en la
verdadera divinidad de Jesús. Si esto es así; si se profesa la fe en ese yo que
es pura apertura, total ser del Padre; si en toda su existencia es .hijo. .actualitas
del puro servicio. ; si, con otros términos, esa existencia no sólo ama, sino
que es amor, ¿no hemos de identificarlo con Dios, con el único ser que es amor?
¿Jesús, el Hijo de Dios, no sería entonces Dios? (Jn 1,1). Pero demos la vuelta
al problema: si este hombre es lo que hace, si está detrás de todo lo que dice,
si es para los demás, si en ese darse es él mismo, si es el que al entregarse
se ha encontrado (cf. Mc 8,35), ¿no es lo más humano del hombre, la realización
de lo humano a secas? ¿No se disuelve la cristología (discurso sobre Cristo) en
teología (discurso sobre Dios)? ¿No tendríamos antes que reclamar
apasionadamente a Jesús como hombre? ¿No tendríamos que concebir la cristología
como humanismo y antropología? ¿No debería el hombre auténtico, por ser plena y
propiamente lo que es, ser Dios? ¿No debería Dios ser el auténtico hombre? ¿No
podría ser que el humanismo más radical y la fe en el Dios se superpusiesen uno
a otro, es más, que se identificasen?
Creo que
estos problemas, que sacudieron fuertemente a la Iglesia de los cinco primeros
siglos, nacen simplemente de la profesión de fe cristológica; el interés que
cada período dio a estos problemas se refleja en los concilios ecuménicos que
afirmaron los tres problemas.
Esta
triple afirmación fija el contenido y la forma final del clásico dogma
trinitario que así quiere permanecer fiel a la sencilla profesión original de
fe en Jesús como .Cristo.. Con otros términos, el desarrollo cristológico del
dogma afirma que la radical mesianidad de Jesús exige la filiación y que la filiación
incluye la divinidad. Si lo entendemos así, es .lógico., es expresión
comprensible, mientras que de lo contrario caemos en el mito. Pero no con menos
decisión profesa el dogma que Jesús en su servicio más radical es lo más humano
del hombre, y afirma así la unidad de la teología y de la antropología; ahí
estriba desde ahora lo más conmovedor de la fe cristiana.
De nuevo
surge un problema: Aceptamos la fatalidad de la lógica desarrollada y con ella
la íntima consecuencia del dogma; pero hemos de confrontarle con los hechos;
hemos elaborado un sistema precioso, pero quizá hayamos dejado atrás la
realidad; quizá nos falte la base y el sistema ya no sirva para nada. Con otras
palabras: tenemos que ver si los datos bíblicos y la explicación crítica de los
hechos nos dan pie para comprender la filiación de Jesús, como lo hemos hecho y
como lo hace el dogma cristológico. Hoy día a este problema se da decididamente
una respuesta negativa que parece evidente. A muchos les parece que responder
afirmativamente es caer en una posición precrítica que no ha de tenerse en
cuenta. Yo quisiera mostrarles que no sólo se puede responder afirmativamente,
sino que así debe hacerlo quien no quiera caer en insignificancias
racionalistas o en las ideas mitológicas sobre el hijo, que ya fueron superadas
por la fe bíblica en el hijo y por la explicación que de ella dio la Iglesia
primitiva 13.
Procederemos
lentamente. ¿Quién era Jesús de Nazaret? ¿Cómo se comprendió a sí mismo? El
clisé que la teología moderna comienza14 a divulgar en nuestros días
suena más o menos así: el Jesús histórico tuvo que presentarse como una especie
de maestro profético nacido en la cálida atmósfera escatológica del judaísmo
tardío de su tiempo; en ese ambiente cargado de escatología predicó que se
acercaba el reino de Dios; la expresión, en perfecta consonancia con los
tiempos, rezaba así: el reino de Dios, el fin del mundo vendrá muy pronto.
Pero, por otra parte, Jesús acentuó tanto el hora que el tiempo venidero no
parecía lo decisivo a un observador atento. Aunque Jesús pensaba en el futuro,
en el reino de Dios, esto no era sino una invitación a la conversión, a la
decisión: el hombre estaba comprometido con el presente que entonces apremiaba.
No nos
detendremos a ver si puede significar algo ese mensaje sin contenido con el que
él mismo se comprometió; veamos más bien cómo se desarrolló. Jesús fue
crucificado y murió como un fracasado por motivos que no podemos reconstruir;
después, sin que sepamos cómo, nació la fe en la resurrección, es decir, se
creyó que vivía y que todavía significaba algo. Paulatinamente se desarrolló
esta fe y posteriormente se formó una concepción igualmente comprobable según
la cual Jesús volvería al final de los tiempos como hijo del hombre o como
Mesías; después se relacionó retrospectivamente esta esperanza con el mismo
Jesús histórico, en su boca se pusieron frases alusivas y explicativas de la
misma, y ahora daba la impresión de que él mismo se había anunciado como hijo
del hombre o Mesías que vendría al final de los tiempos. Según nuestro clisé,
el mensaje pasó muy pronto del mundo semita al helénico; este hecho tuvo
consecuencias importantísimas: Dentro del mundo judío se había predicado a
Jesús mediante categorías judías (hijo del hombre, Mesías), pero estas
categorías eran incomprensibles para el mundo helénico; esto dio lugar a la
aparición de concepciones griegas; en lugar del esquema judío del hijo del
hombre o Mesías entraron las categorías griegas de .hombre divino. u .hombre de
Dios. que hicieron comprensible la figura de Jesús.
El .hombre
divino. del helenismo tiene dos rasgos característicos fundamentales: obra
milagros y tiene origen divino, es decir, procede de Dios padre de alguna
forma; su origen medio divino y medio humano lo hace Dios-hombre u hombre
divino. La aplicación a Jesús de la categoría de hombre divino tuvo como
consecuencia que se trasladasen a él las dos características antes mencionadas,
entonces se comenzó a decir que había obrado milagros; por idénticas causas se
creó el mito del nacimiento virginal, esto contribuyó, por su parte, a concebir
a Jesús como Hijo de Dios, ya que ahora Dios parecía ser su padre de forma
mítica. De este modo, cuando el helenismo concibió a Jesús como hombre-divino,
con las necesarias consecuencias, trasformó la idea de la cercanía a Dios, que
para Jesús había sido decisiva, en la idea .ontológica. de la procedencia de
Dios. La fe de la Iglesia primitiva siguió esta huella hasta que, por fin, el
dogma de Calcedonia fijó el concepto de la filiación divina de Jesús. Este
concilio dogmatizó el mito mediante la idea del origen ontológico divino de
Jesús y lo rodeó de una erudición tal que las expresiones míticas terminaron
por convertirse en el núcleo de la ortodoxia. Con esto se cambió totalmente el
punto de partida.
El pensar
histórico ve en todo eso un absurdo edificio que aceptan actualmente los
creyentes gregarios; por lo que a mí respecta, aun prescindiendo de la fe
cristiana y de los conocimientos históricos, prefiero creer que Dios se ha
hecho hombre a aceptar como verdadero ese conglomerado de hipótesis.
Desgraciadamente no podemos entrar aquí en detalles sobre la problemática
histórica; eso pediría un estudio amplio y paciente. Debemos y tenemos que
limitarnos a un punto decisivo alrededor del cual gira todo el problema: la
filiación divina de Jesús. Procediendo con precaución en cuanto al lenguaje y
no mezclando las cosas que nos gustaría ver juntas, podemos afirmar lo
siguiente:
a).- El problema del hombre
divino
El
concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento, pero tampoco
en la antigüedad se califica al .hombre divino. de .hijo de Dios.. Estas dos
observaciones son importantes, históricamente no depende un concepto de otro ni
tiene nada que ver con el otro en cuanto a su contenido. Ni la Biblia conoce al
hombre divino ni la antigüedad conoce la idea de la filiación divina en el
ámbito del hombre divino. Es más, nuestras investigaciones nos dicen que
incluso el concepto .hombre divino. apenas se utilizaba en tiempos
precristianos; surgió solamente más tarde 15 . Pero prescindamos de
esta observación, lo cierto es que el título hijo de Dios y todo lo que implica
no puede explicarse por el contexto del título y de la idea del hombre divino.
Históricamente hablando, los dos esquemas son completamente diversos y no
presentan mutuos puntos de contacto.
b).- La terminología bíblica
y su relación con el dogma
El
lenguaje del Nuevo Testamento distingue claramente entre la designación de
.hijo de Dios. y el calificativo de .el Hijo.. Ambas cosas pueden parecer lo
mismo a quien no distinga lingüísticamente, de hecho ambas designaciones se
rozan y relacionan mutuamente, pero originalmente pertenecen a diferentes
ambientes, tienen orígenes diversos y expresan cosas distintas.
a).- Hijo de Dios
La expresión de .hijo de Dios. procede de la
teología real del Antiguo Testamento, que a su vez muestra su afinidad con la
desmitologización de la teología real oriental; su significado se expresa en la
teología de la elección. El salmo 2,7 puede citarse como ejemplo clásico de
este hecho, es decir, de la aceptación de la teología real oriental y de su
desmitologización mediante la idea de elección. El salmo citado es además un
decisivo punto de partida del pensamiento cristológico; en el verso 7 se dirige
al rey de Israel este oráculo: Voy a promulgar el decreto del Señor. Yavé me
ha dicho: .Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pídeme y haré de las gentes
tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra..
Este
oráculo se recitaba en la ceremonia de entronización de los reyes de Israel,
pero procede, como ya hemos dicho, de ritos orientales primitivos y reales en
los que el rey se presentaba como hijo engendrado por Dios. Sin embargo, parece
ser que sólo Egipto conservó esta concepción de la procreación del rey por
parte de Dios: el rey se concebía aquí como una esencia engendrada por Dios,
pero en Babilonia el mismo ritual se había desmitologizado y se celebraba al
rey como hijo de Dios no en el sentido de la procreación, sino en el del
derecho 16.
Cuando la
corte davídica asumió la fórmula, desapareció completamente su sentido
mitológico. La concepción de que el rey era físicamente engendrado por Dios
quedó suplantada por otra, por la que el rey era actualmente hijo de Dios; el
acto de la procreación se concibió como acto de elección hecha por Dios. El rey
es hijo, no porque Dios lo haya engendrado, sino porque lo ha elegido. No se
celebra el acontecimiento físico, sino el poder de la voluntad divina que crea
un nuevo ser. La teología de la elección del pueblo se condensa en la
mencionada filiación. Según textos antiguos, por ejemplo Ex 4,22, Israel es el
primogénito de Dios, su hijo amado. Cuando en la época real estos textos se
aplican al caudillo del pueblo, la vocación de Israel se condensa en el sucesor
de David. Él es el representante de Israel, el que asume el misterio de la
promesa, de la vocación y del amor de Israel.
Además,
teniendo ante los ojos la situación real de Israel, la aplicación del ritual
real oriental realizada por el salmo podía parecer un sarcasmo de mal gusto.
Era lógico que al faraón o el rey de Babilonia se les celebrase en el momento
de su coronación haciendo votos por el dominio universal: .Te daré en posesión
los confines de la tierra. Podrás regirlos por cetro de hierro, romperlos como
vasija de alfarero.. Pero lo que era lógico aplicado a los poderosos de
Babilonia y Egipto, aplicado al rey coronado en la montaña de Sión parecía pura
ironía, ya que los reyes de la tierra no le temían; era él quien temblaba ante
ellos. El domino del mundo aplicado al caudillo de las doce tribus podía
parecer, como hemos dicho, irrisorio. Con otros términos, el manto tomado del
ritual real oriental al que pertenece el salmo le venía demasiado grande al rey
de Sión; por eso la historia obligó al pueblo a convertir este salmo en una
profecía de esperanza; esto era para lo único que podía valer, ya que si se
aplicaba al rey actual era incomprensible. Es decir, la teología real en un
primer estadio pasó de la teología de la procreación física a la de la
elección; pero en una segunda etapa la teología de la elección se convirtió en
teología de la esperanza en el rey futuro; el oráculo real se transformó en
promesa de que un día surgiría un rey que con razón podría decir:
Tú
eres mi hijo, hoy te he engendrado.
Pídeme y haré de las gentes tu heredad,
te daré en posesión los confines de la tierra.
Aquí
comienza la utilización del texto por parte de la comunidad cristiana. Probablemente
el salmo comenzó a aplicarse a Jesús en el contexto de la fe en la
resurrección. La comunidad pensó que la resurrección de Jesús que ella aceptaba
era el momento en el que se realizaba realmente el salmo. La paradoja es
ciertamente grande. Es una contradicción creer que el que ha muerto crucificado
en el Gólgota es el individuo de quien habla este salmo. ¿Qué significado tiene
tal uso? Afirma que la esperanza en el rey futuro de Israel se realiza en el
crucificado y resucitado a los ojos de la fe. Expresa la convicción de que
aquel que murió en la cruz; aquel que renunció al poder del mundo (en el
trasfondo oímos el temblor de los reyes de la tierra, el aniquilamiento con el
bastón férreo); aquel que prohibió la espada y no envió a otros a la muerte, sino
que él mismo murió por ellos; aquel que vio el sentido de la existencia humana
no en el poder y en la autoafirmación, sino en el radical ser para los demás;
es más, aquel que fue ser para los demás, de lo que es signo la cruz, a ése
Dios le dice: .Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado..
Contemplando
al crucificado, comprende el creyente el verdadero sentido de aquel oráculo y
de la elección: no es un privilegio ni un poder para sí, sino un servicio a los
demás. Ahí comprende el verdadero sentido de la historia de la elección, el
verdadero sentido de la realeza: ser .representación.. .Representar. significa
ser para los demás haciendo sus veces. El sentido ha cambiado totalmente; al
fracasado, al que colgado de la cruz le falta un pedazo de tierra donde apoyarse,
al despojado de sus vestidos, al que parece abandonado incluso por Dios, se
dirige el oráculo: .Tú eres mi hijo. Hoy .en este lugar. te he engendrado.
Pídeme y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la
tierra..
La idea
del hijo de Dios, que por el salmo 2 se convirtió en explicación y exégesis de
la resurrección y de la cruz y entró a formar parte de la profesión de fe en
Jesús de Nazaret, no tiene nada que ver con la idea griega del hombre divino ni
puede explicarse por ella. Es, más bien, la desmitologización de la idea real
oriental que ya había desmitologizado el Antiguo Testamento; designa a Jesús
como el verdadero heredero de toda la tierra, como el heredero de la promesa en
quien se realiza el sentido de la teología davídica. La idea del rey aplicada a
Jesús se entrecruza con la idea de esclavo; en cuanto rey es esclavo y en
cuanto esclavo de Dios es rey. Esta unión tan fundamental para la fe en Cristo
se prepara ya terminológicamente en la traducción griega del Antiguo
Testamento: la palabra pais con la que se denomina al siervo de Dios
puede significar también hijo; a la luz del acontecimiento Cristo tal
duplicidad en el sentido puede aludir a la íntima identidad en la que ambas
cosas se unen en Jesús 17.
La simultaneidad
de hijo y de siervo, de gloria y de servicio, que suponía una plena explicación
de la idea real y de la idea filial, ha encontrado su formulación exacta en la
carta a los filipenses (2, 5-11), escrita en el ambiente cristiano
palestinense. Se alude ahí a los sentimientos de Cristo que siendo igual a Dios
no codició tal semejanza, sino que descendió a la nada del esclavo hasta el
pleno vaciamiento. La palabra evacuatio empleada por el texto latino
alude a esta traducción, a que se ha .vaciado., a que abandonando su ser
-para-sí, ha entrado en el puro movimiento del .para.. Pero precisamente ahí,
como muy bien dice el texto, es el Señor de todo el universo ante quien éste
realiza la proskynesis, es decir, el rito y el acto de sumisión. El que
voluntariamente obedece, se convierte en dominador; el que ha bajado a la nada
de su vaciamiento se convierte, por eso mismo, en el Señor del mundo. Por otro
camino, pues, llegamos a lo que antes afirmábamos al hablar del Dios uno y
trino: el que no se apropia de nada, sino que es pura relación, se identifica
con el absoluto, con el Señor. El Señor ante quien se inclina reverente el
mundo es el cordero sacrificado que presenta la existencia como puro acto, como
puro .para.. La liturgia cósmica, el homenaje del universo, gira en torno al
cordero (Apoc 5).
Pero
volvamos al problema del título de hijo de Dios en relación con el mundo
antiguo. Hemos de reconocer que el mundo helenista y romano nos ofrece un
auténtico paralelo lingüístico y conceptual, no con la idea del .hombre divino.
con la que nada tiene que ver, sino con la designación de Jesús como hijo de
Dios, expresión que motiva una nueva comprensión del poder, de la realeza, de
la elección y de la existencia humana: También al emperador Augusto se le llama
.hijo de Dios. (Divi filius)18; encontramos aquí las mismas
palabras que emplea el Nuevo Testamento al describir a Jesús. Por vez primera
aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el título de
.hijo de Dios. relacionado con la ideología real; esto no se da ni puede darse
en ningún otro sitio por la ambigüedad de la palabra .Dios. 19;
reaparece cuando renace la ideología real oriental, de la que procede.
Con otras
palabras decimos que el título .hijo de Dios. pertenece a la teología política de
Roma y se refiere, como hemos visto, al medio ambiente del que nació la
designación neotestamentaria .hijo de Dios.. En realidad, ambas proceden del
mismo lugar y fluyen de la misma e idéntica fuente, aunque por conductos
independientes. En el antiguo oriente y en la Roma de los emperadores el título
de .hijo de Dios. es parte de la teología política, pero el Nuevo Testamento
utiliza la palabra en una dimensión nueva, originada a raíz de la explicación
que le dio Israel al vincularla a la teología de la elección y la esperanza. De
la misma raíz ha nacido algo completamente distinto; en el enfrentamiento de la
profesión de fe en Jesús como hijo de Dios con la confesión en el emperador
como hijo de Dios, se oponen prácticamente el mito desmitificado y el mito que
seguía siendo mito. El deseo de dominio absoluto del divino emperador romano no
podía admitir junto a sí la teología real e imperial que vivía en Jesús como
hijo de Dios. Por eso de la matyria (testimonio) nació el martyrium,
insulto a la civilización del poder político 20.
b).- El Hijo
La
designación de Jesús como .el Hijo. se distancia del concepto .hijo de Dios.
que ya hemos estudiado. Lingüísticamente la expresión tiene otra historia y
pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parábolas que propuso Jesús,
siguiendo la línea de los profetas y de los maestros sapienciales de Israel. La
palabra establece sus reales no en la predicación exterior, sino en el círculo
íntimo de discípulos de Jesús. La vida de oración de Jesús es fuente segura de
donde fluye la palabra; corresponde íntimamente a la nueva invocación de Dios Abba
21.
El
análisis esmerado de Joachim Jeremías ha puesto en evidencia cómo las pocas
palabras que el Nuevo Testamento griego nos ha conservado en el original arameo
nos indican muy bien la forma de hablar se Jesús. Impresionaron tanto a los
oyentes y expresan tan bien lo particular del Señor y su singularidad, que se
conservaron tal y como sonaban entonces; por eso podemos nosotros dirigirnos
ahora a él con sus mismas palabras.
La
invocación Abba .Padre. es una de ls pocas joyas literarias que la
comunidad cristiana primitiva dejó sin traducir, por la importancia que para
ella revestía. También en el Antiguo Testamento se le llamó a Dios Padre, pero
la expresión Abba se diferencia de las del Antiguo Testamento por la
familiaridad íntima que supone con Dios (se podría comparar con .papá., pero es
mucho más sublime que ésta) 22. La familiaridad expresada en la
palabra Abba impidió que los judíos la aplicasen a Dios; al hombre no le
está permitido acercarse tanto a Dios. Cuando la primitiva comunicación
cristiana conservó esta palabra en su sentido original, afirmó que así oraba
Jesús, que así hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le pertenecía
personalmente a él.
A esta
expresión, como ya hemos indicado, corresponde perfectamente la autodesignación
de Jesús como Hijo. Ambas, Abba e Hijo, expresan el modo de orar de
Jesús, su conciencia divina que también pudo contemplar el grupo de discípulos
como a través de un velo. Hemos dicho que el título .hijo de Dios. procede del
mesianismo judío y que es una forma muy rica, tanto histórica como
teológicamente; aquí, en cambio, nos encontramos con algo completamente
distinto, personal y profundo. Ahora vemos la experiencia de la oración de
Jesús, su intimidad y relación con Dios que lo distingue de los demás hombres;
pero tal intimidad no significa exclusivismo, sino que, por el contrario, está
ordenada a introducir a los demás en esa intimidad con Dios; quiere que los
hombres se presenten ante él de idéntica manera, que con él y en él llamen a
Dios .Padre.; así de Dios ya no los separa una lejanía infinita, sino que
entran en la intimidad que es realidad en Jesús.
El
evangelio de Juan coloca en la base de la imagen de Cristo esta autodesignación
de Jesús, que sólo en poquísimos textos (en la instrucción de los discípulos)
aparece en los tres primeros evangelios. Todo esto responde a un rasgo
fundamental del texto que interioriza el punto esencial. La autodesignación de
Jesús como .hijo. es el hilo conductor del retrato del Señor; después, todo el
tenor del evangelio explica el sentido trascendente de la palabra. Al hablar de
la doctrina trinitaria, pusimos de relieve lo más importante; por eso aquí sólo
heremos una observación que concuerde lo que allí afirmábamos.
Para Juan,
cuando Jesús se llama a sí mismo hijo, no expresa el poder que le pertenece
exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al describirse con
esa categoría, explica su existencia como cosa esencialmente relativa, como
cosa que no es sino .ser de. y .ser para.; pero al mismo tiempo, por ser
relatividad total, coincide con lo absoluto. Por eso el título .hijo. es
semejante a la designación de Jesús como .palabra. o .enviado.. Cuando Juan
aplica a Jesús el dicho isaiano .yo soy., indica lo mismo, es decir, la total
unidad con el .yo soy. que resulta del pleno abandono. La espina dorsal de esta
cristología cuya base nos la ofrecen los evangelios sinópticos y, mediante
ellos, el Jesús histórico (Abba!), es lo que nosotros considerábamos
antes como el punto de partida de toda cristología: la identidad de la obra y
del ser, de la acción y la persona, el total entregarse de la persona a la obra
y la total semejanza de la acción con la persona que no permanece detrás de la
obra, sino que se entrega en ella.
Con razón
puede, pues, afirmarse que Juan nos ofrece una .ontologización., un regreso al
ser escondido detrás de lo fenomenológico del puro acontecer. Ya no se habla
simplemente de la acción, de la obra, de las palabras y de la doctrina de
Jesús; se afirma, más bien, que su doctrina es él mismo. Todo él es hijo,
palabra, misión; su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se identifica
con él; lo característico estriba en la unidad del ser y de la acción. Para
quien considere el conjunto y el trasfondo, esta radicalización de las
expresiones, esta inclusión de lo ontológico supone una eliminación de lo
anterior, algo así como la sustitución de la cristología del servicio por la
triunfalista cristología de la glorificación que ya no puede ocuparse del
esclavo y del crucificado y que por eso se refugia en el mito ontológico de
Dios. Quien, por el contrario, observe rectamente el hecho, comprenderá
plenamente todo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra
detrás de la que está la persona de Jesús; el ser esclavo incluye toda la
existencia de Jesús de tal modo que su ser es servicio. Y precisamente porque
su ser no es sino servicio, es hijo. Aquí llega a su culmen la transmutación
cristiana de los valores; aquí se pone en evidencia cómo el que se entrega al
servicio de los demás, el que pierde su egoísmo y se vacía a sí mismo es el
verdadero hombre, el hombre del futuro, la unión del hombre y Dios.
Demos un
paso hacia adelante. Ahora es evidente que los dogmas de Nicea y Calcedonia
sólo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser, en la que sale
a la luz toda la trascendencia de las palabras .abba-hijo.. Estas formulaciones
dogmáticas y su cristología no prolongan las ideas míticas de la procreación.
Quien esto afirme, demuestra que no tiene la menor idea de lo que es
Calcedonia, del significado de la ontología ni de esas expresiones míticas. A
tales expresiones no dieron origen las ideas míticas de la procreación, sino el
testimonio de Juan que a su vez es prolongación del diálogo de Jesús con su
Padre y del ser de Jesús para todos los hombres hasta su muerte voluntaria en
la cruz.
Siguiendo
estas observaciones, no nos será difícil afirmar que la .ontología. del cuarto
evangelio y de las antiguas confesiones de fe contienen un actualismo mucho más
radical que todo lo que hoy día aparece con la etiqueta de actualismo. Me
contentaré, para citar sólo un ejemplo, con una expresión de Bultmann sobre el
problema de la filiación de Jesús: .Como la ekklesia, la comunidad
escatológica, sólo es realmente ekklesia en cuanto acontecimiento, así el
señorío de Cristo, su divinidad, es siempre y solamente acontecimiento. 23
.
En esta
forma de actualismo el verdadero ser del hombre Jesús permanece estático detrás
del acontecimiento de la divinidad y de su ser-Kyrios como el ser de
cualquier hombre; sólo en el punto secundario de inflamación se realizaría para
cada hombre el encuentro con Dios en la audición de la palabra. De la misma
manera que el ser de Jesús permanece estático detrás del acontecimiento, así el
ser del hombre .en cualquier momento. puede ser alcanzado por lo divino, pero
sólo en la zona de lo acaecedero. El encuentro con Dios se realiza aquí en el
momento del acontecimiento, pero el ser queda separado de él. En esa teología
me parece ver una especie de desesperación frente al ser que no puede hacernos
confiar en que el ser mismo pueda ser acto.
La
cristología de Juan y de las primitivas confesiones va mucho más lejos, porque
afirma el ser mismo como acto: Jesús es su obra. Detrás de ella no está el
hombre Jesús en el que no sucede nada. Su ser es pura actualitas de .de.
y de .para.. Y porque ese ser es inseparable de su actualitas coincide
con Dios y es el hombre ejemplar, el hombre del futuro en quien el hombre
aparece como realidad futura. En él se ve que el hombre no ha aprendido a ser
él mismo; cuando se ha comprendido esto, uno se da cuenta de que la
fenomenología y los análisis existenciales, por muy provechosos que sean, no
bastan para la cristología; no son lo suficientemente profundos porque dejan
intacto el campo del auténtico ser.
Las
observaciones que hemos hecho antes nos brindan acceso a las demás afirmaciones
cristológicas fundamentales. En la historia de la fe cristiana que contempla a
Jesús, se han desarrollado dos líneas distintas: la teología de la encarnación
que, nacida en medio de una ideología griega, dominó en la tradición católica de
oriente y occidente, y la teología de la cruz que se abrió paso entre los
reformadores a raíz de las afirmaciones de Pablo y de las formas primitivas de
la fe cristiana.
La
primera, la teología de la encarnación, habla del ser y gira en torno a un
hecho: un hombre es Dios y, por eso, Dios es hombre; todo esto es inaudito,
pero también decisivo. Ante este acontecimiento, ante la unidad del hombre y de
Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios, palidecen todos y cada uno de
los hechos que de ahí nacen. Frente a este hecho fundamental todos los demás
son sólo algo secundario. La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente
decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre al que tienden todas las
líneas.
Por el
contrario, la teología de la cruz no acepta la ontología; prefiere hablar de
acontecimiento en vez de ontología; así continúa el testimonio inicial que no
se preocupaba por el ser, sino por la obra de Dios en la cruz, y en la
resurrección en la que Jesús destruyó la muerte y se reveló como Señor y
esperanza de la humanidad.
Las dos
teologías muestran tendencias diversas: la teología de la encarnación tiende a
una consideración estática y optimista. El pecado de los hombres es como un
estadio de tránsito de importancia bastante secundaria: lo importante no es que
el hombre sea pecador y haya sido sanado. Superando tal separación realizada en
el pasado, se fija en la unión del hombre y de Dios. En cambio la teología de
la cruz tiende a una consideración dinámico-actual y crítico-universal del cristianismo,
que comprende esto como una ruptura discontinua y repetida de la auto-seguridad
del hombre en sí mismo y en sus instituciones, en último término, en la
Iglesia.
Quien
considere en su justa medida estas grandes formas históricas de la
auto-comprensión cristiana de la fe, ciertamente no sufrirá la tentación de
hacer una síntesis simplificadora. Estas dos formas estructurales, la teología
de la encarnación y la de la cruz, han dado lugar a polaridades que no pueden
armonizarse fácilmente en una síntesis sin perder lo más importante de cada
una; han de continuar como polaridades actuales que se corrigen mutuamente y
que en su contraposición aluden al todo. Sin embargo, a lo largo de nuestras
reflexiones queremos mostrar la unidad de ambas, unidad que las posibilita como
polaridades y que impide que ambas se desmoronen como realidades
contradictorias.
Hemos
visto que el ser de Cristo (teología de la encarnación) es actualitas,
salida, éxodo de sí mismo; no es un ser que descanza en sí mismo, sino el acto de
la misión, de la filiación, del servicio. Con otros términos: ese obrar no es
puro obrar, sino ser que llega a la profundidad del ser y que se identifica con
él. Este ser es éxodo, paso. Por eso una cristología del ser y de la
encarnación, rectamente comprendida, debiera pasar a la teología de la cruz e
identificarse con ella; y también en sentido inverso, una teología de la cruz,
justamente apreciada, debería convertirse en cristología del Hijo y en
cristología del ser.
Las
afirmaciones anteriores apuntan a una segunda antítesis que ha enarbolado la
historia; por lo demás está íntimamente relacionado con lo precedente. A lo
largo del desarrollo histórico de la fe en Cristo se ha observado visiblemente
la diferencia existente entre lo que se llamó .cristología y soteriología..
Por
cristología se entendía la doctrina del ser de Jesús, que se convertía cada vez
más en objeto de especulación sobre algo especial, incomprensible y limitado
solamente a Jesús. La soteriología era la doctrina de la redención. Después que
se había resuelto el problema ontológico, es decir, el problema de la unidad de
Dios y hombre en Jesús, pero independientemente de él, se pasaba a estudiar lo
que Jesús hizo históricamente y el modo como podía llegar hasta nosotros la
eficacia de su obra. Se creía que estos dos problemas eran distintos; se
reflexionaba sobre la persona y la obra de Cristo y se escribían tratados
independientes; esto tuvo como consecuencia que ambas cuestiones se hicieran incomprensibles
e irrealizables. Basta hojear los tratados de teología dogmática para darse
cuenta de lo complicadas que eran esas teorías porque habían olvidado que ambas
cuestiones solo podían comprenderse juntas.
Aludiré
solamente al modo como la conciencia cristiana concibe la doctrina de la
redención. Esta concepción se apoya en la teoría de la satisfacción ideada por
Anselmo de Canterbury en el dintel de la Edad Media y que luego determinó casi
exclusivamente el pensar de occidente; tal teoría no puede sustraerse a la
parcialidad, incluso en su forma clásica, pero cuando se la considera con las
lentes de aumento que ha creado la conciencia popular, parece un mecanismo
grosero, completamente irrealizable.
Anselmo de
Canterbury (1033-1109) llegó a deducir la obra de Cristo por motivos necesarios
(rationibus necessariis) e irrefutablemente mostró que tuvo que llevarse
a cabo tal y como se realizó. Sin entrar en detalles, podemos exponer así su
pensamiento: El pecado del hombre se dirige contra Dios; así se viola
infinitamente el orden de la justicia, y a Dios se le ofende también
infinitamente. Por otra parte, la magnitud de la ofensa se mide por la grandeza
del ofendido; es decir, las consecuencias son distintas si en vez de ofender a
un medigo ofendo al presidente de una nación. La ofensa es, pues, mayor o menor
según la grandeza del ofendido; ahora bien, como Dios es infinito, la ofensa
que el hombre le ha causado por el pecado ha de ser también infinita. El
derecho así violado tiene que ser reparado porque Dios es un Dios del orden y
de la justicia, más aún, es la justicia misma, y como la ofensa es infinita,
también la reparación necesaria debe ser infinita.
El hombre
puede ofender infinitamente, a eso sí llega su capacidad, pero no puede reparar
infinitamente; lo que él hace, por ser un ser finito, siempre será finito. La
capacidad de perturbación es mayor que la capacidad de reparación; por eso
entre la reparación del hombre y la magnitud de su culpa siempre existe un
abismo infinito e insuperable, y todos y cada uno de sus gestos de
reconciliación sólo pueden evidenciar su impotencia para superar el abismo
infinito que él mismo ha creado.
Pero
¿quedará el orden perturbado para siempre? ¿quedará el hombre sumido para
siempre en el abismo? Anselmo recurre aquí a Cristo; su respuesta reza así:
Dios mismo repara la culpa, pero no mediante una simple amnistía (cosa posible)
que no restablecería el orden desde dentro, sino mediante la encarnación del
infinito que, como hombre, pertenece al género humano; pero al mismo tiempo
tiene la capacidad de llevar a cabo la reparación, cosa que no le está
permitida al hombre. La redención es, pues, graciosa, pero a la vez es la
reparación del derecho violado.
Anselmo
creyó haber dado así una respuesta satisfactoria al problema cur Deus homo,
al problema del por qué de la encarnación y de la cruz. Sus ideas dominaron por
espacio de mil años en la cristiandad occidental. Cristo tuvo que morir en la
cruz para reparar la ofensa infinita y para restablecer así el orden perturbado.
Nadie
niega que esta teoría contiene intuiciones decisivas tanto bíblicas como
humanas; quien la examine con un poco de paciencia se dará cuenta de ello. En
cuanto intento de armonizar cada uno de los elementos bíblicos en una síntesis
radical, merece la atención de todos los tiempos. Pero ¿quién no ve que, a
pesar de todas las ideas jurídicas y filosóficas que aquí se ponen en juego, lo
importante es la verdad afirmada en la Biblia con la palabra .para.? Indica
esta que nosotros en cuanto hombres vivimos inmediatamente de Dios, de los
demás y en último término de Aquél que vivió por nosotros. ¿Quién no se da
cuenta de que ahí da señales de vida el concepto bíblico de elección según el
cual ésta no es un privilegio del elegido, sino una vocación del ser-para-los-demás?
Es vocación a ese .para. en el que el hombre deja de agarrarse a sí mismo y se
atreve a dar el salto en el infinito por el cual volverá en sí.
Pero aun
admitiendo todo esto, nadie podrá negar que la perfecta lógica del sistema
divino-humano de la justificación desfigura las perspectivas y sumerge la
imagen de Dios en una luz sospechosa.
Sobre
estas ideas volveremos cuando hablemos del sentido de la cruz. Por ahora nos
contentaremos con afirmar que las cosas cambian mucho si, en vez de la división
entre la obra y la persona de Jesús, admitimos que en Jesús no se trata de una
obra separada de él, de una obra que Dios, obligado a guardar el orden, pueda
exigir. No se trata, para decirlo con palabras de Gabriel Marcel, de un tener
de la humanidad, sino de su ser. ¡Y cómo cambian las cosas cuando se entiende
la clave paulina según la cual Cristo es el .último hombre. (1 Cor 15,45), el
hombre definitivo, el que lleva a los hombres a su futuro que consiste en estar
unido a Dios y no sólo en ser puro hombre.
Hemos
llegado a un punto en el que podemos intentar hacer una síntesis de lo que
significa nuestra profesión de fe: .Creo en Jesucristo, su único hijo, nuestro
Señor.. según lo que antes hemos afirmado, la fe cristiana ve en Jesús de
Nazaret el hombre ejemplar; en efecto, así podemos traducir libremente el
concepto paulino de .último hombre. antes mencionado. Pero precisamente por ser
el hombre ejemplar y normativo supera lo límites del ser humano; sólo así es en
verdad el hombre ejemplar, ya que el hombre está más en sí cuanto más está en
los demás. Sólo llega a sí mismo mediante los demás y mediante el estar con
ellos, cuando está con ellos.
Esto es
también válido en su sentido más profundo. Si el otro es simplemente alguien,
es su propia perdición. El hombre está orientado al otro, al verdaderamente
otro, a Dios; está tanto más en sí mismo cuando más está en el totalmente otro,
en Dios. Según eso, el hombre es totalmente él cuando deja de estar en sí,
cuando deja de encerrarse en sí mismo y de afirmarse, cuando es pura apertura a
Dios. Con otras palabras, el hombre llega a sí mismo cuando se supera. Cristo
es el que en verdad se supera a si mismo; por eso es el hombre que en verdad
llega a sí mismo.
El Rubicón
de la encarnación se supera ante todo con el paso del animal al Logos, de la
simple vida al espíritu. El .barro. se convirtió en hombre en el momento en que
ya no era una esencia que simplemente estaba ahí, sino cuando superando su
existencia y la realización de su necesidad se abría al todo. Pero este primer
paso por el que el Logos, la inteligencia y el espíritu entraron en este mundo,
se realiza en primer lugar cuando el Logos mismo, la inteligencia creadora, y
el hombre se unen. La plena encarnación del hombre supone la encarnación de
Dios; en ella se cruza por primera vez y definitivamente el puente de lo
.animal. a lo .lógico. y se abre la suprema posibilidad que comienza cuando por
primera vez una esencia formada de barro y tierra se supera a sí misma y a su
mundo, y habla al tú de Dios. La apertura al todo, a lo infinito, es lo que
constituye al hombre. El hombre se hace hombre cuando se supera infinitamente;
por tanto, es más hombre cuanto menos encerrado está en sí mismo, cuanto menos
.limitado. está. Repitámoslo: el hombre, el hombre verdadero, es el que más se
abre, el que no sólo toca el infinito .¡el infinito!., sino el que es uno con
él: Jesucristo. En él llega a su término la encarnación 24.
Hagamos
esta observación: Partiendo de la idea del .hombre ejemplar. hemos intentado
antes comprender la primera superación de lo propio que, según la fe, es
decisivo en el caso de Jesús; esta superación consiste en que en él se unen la
humanidad y la divinidad. Pero por segunda vez deben desaparecer los límites.
Si Jesús es el hombre ejemplar en quien se manifiesta la verdadera figura del
hombre, la idea de Dios con él no puede limitarse a ser excepción absoluta,
curiosidad en la que Dios nos muestra lo que es posible, ya que su existencia
atañe a toda la humanidad. El Nuevo Testamento pone esto de manifiesto cuando
lo llama .Adán.; en la Biblia esta palabra expresa la unidad de todo el género
humano; con razón puede hablarse de una .personalidad corporativa. 25.
Ahora bien, si Jesús se llama Adán es porque reúne en sí a todo el género
.Adán.. La realidad que Pablo llama .Cuerpo de Cristo., y que hoy día nos es en
gran parte incomprensible, es exigencia íntima de la existencia que no puede
ser excepción, sino que tiene que .atraer a sí. a toda la humanidad (Cf. Jn
12,32).
Ha sido un
gran mérito de Teilhard de Chardin, que todos hemos de reconocer, considerar
estas ideas desde la imagen moderna del mundo y haberlas concebido rectamente
mediante una bien pensada tendencia a lo biológico; en todo caso ha abierto un
nuevo camino. Veamos lo que él mismo nos dice: La mónada humana .no puede ser
absolutamente ella misma mas que cesando de serlo sola. 26. En el
trasfondo está presente la idea de que en el cosmos, junto al doble orden de lo
infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, existe un tercer orden que
determina la auténtica corriente de la evolución; es el orden de los conjuntos
infinitos; es la auténtica meta del siempre ascendente proceso de evolución;
alcanza una primera meta cuando aparece vivo; después avanza sin detenerse
hacia la formación sumamente coherente que proporciona al cosmos un centro
nuevo:
El
lugar que ocupan los planetas en la historia de los cuerpos estelares es
diminuto y casual; pero a fin de cuentas constituyen el punto vital del
universo; son el eje, en ellos se tiende principalmente a la producción de
grandes moléculas 27.
Considerar
el mundo según la medida dinámica de la complejidad significa .una total
transmutación de los valores, un cambio de perspectiva. 28.
Pero
volvamos al hombre: Hasta ahora el hombre es lo máximo en complejidad, pero no
tiene fin como pura mónada humana; su misma formación exige un ulterior
movimiento de complexión: ¿No presenta el hombre al mismo tiempo un elemento
en relación con un individuo centrado en sí mismo, es decir, con una .persona.,
y tmbién en relación con una síntesis nueva y superior? 29.
Esto
significa, por una parte, que el hombre es un fin que no puede retroceder ni
mezclarse, pero, por otra, no llega a su meta en la yuxtaposición con los demás
individuos, sino que revela un elemento que exige una totalidad que lo abarque,
sin perturbarlo. Veamos otro texto que nos indicará a dónde nos llevan estas
ideas: En contra de las hipótesis todavía válidas en el campo de la física,
lo estable no se encuentra abajo, en lo infraelemental, sino arriba, en lo
ultrasintético 30.
Esto
muestra cómo .sólo su combinación superior da a las cosas conexión y relación. 31.
A mi modo de ver nos encontramos ante una afirmación central; la concepción
dinámica del mundo perturba así la representación positivista, más cercana a
nosotros, según la cual lo estable consiste en la .masa., en la materia dura.
Incisivamente se nos muestra aquí, porque no estamos acostumbrados a ello, que
a la postre el mundo está construido y relacionado .desde arriba. Todo esto nos
da pie para yuxtaponer dos textos de Teilhard que nos explicarán su visión
sintética: La energía universal debe ser una energía pensante; en su
evolución no puede ser menos que las metas animadas por su operación. Y además
los atributos cósmicos del valor no excluyen necesariamente que reconozcamos en
ellos una forma trascendente de personalidad 32.
Ahora
podemos comprender el punto final de todo el movimiento, como lo presenta
Teilhard: la corriente cósmica se mueve .en dirección a un estado inaudito,
casi mono-molecular... donde todo yo... está determinado a alcanzar su meta en
algún misterioso superego. 33. El hombre, por ser un yo, es un fin,
pero la dirección del movimiento de su ser indica que es una figura que
pertenece a un .super-yo que lo abarca sin eliminarlo; sólo en tal unión
aparecerá la forma del hombre futuro en quien la humanidad llegará a la meta de
sí misma.
En
realidad se comprende aquí de forma nueva la dirección de la cristología
paulina, partiendo de la concepción moderna del mundo y con un lenguaje a veces
demasiado biológico. La fe ve en Jesús al hombre en el que, hablando según el
esquema biológico, se ha realizado la próxima etapa de la evolución; al hombre
en quien ha tenido lugar la ruptura del modo limitado de ser del hombre, de la
inclusión monádica; la fe ve en Jesús al hombre de quien no se excluyen la
personalización y la socialización, sino que se ratifican; el hombre en el que
se une la suprema unidad .Pablo hablaría del .cuerpo de Cristo., más aún, de
quienes .son uno en Cristo.. y la suprema individualidad; la fe contempla en
Jesús al hombre en quien la humanidad toca su futuro y se transforma
extraordinariamente en sí misma, porque mediante él toca a Dios, participa de
él y alcanza así su más auténtica posibilidad. Partiendo de ahí, la fe ve en
Jesús el inicio del movimiento en el que la humanidad dispersada es introducida
en el ser del único Adán, del único .cuerpo., del hombre futuro. En él ve la fe
el movimiento que conduce al futuro del hombre en el que éste queda
.socializado., incorporado a lo único, pero de tal forma que el individuo no
queda eliminado, sino que llega plenamente a sí mismo.
No me
parece difícil demostrar que la teología joánica apunta en la misma dirección.
Recordemos la frase de Jn 12,32 a la que hemos aludido antes: .Cuando sea
levantado de la tierra atraeré todo a mí.; la frase explica el sentido de la
muerte de Jesús en la cruz. Como quiera que la cruz es el centro de toda la
teología joánica, la frase citada indica la dirección de todo el evangelio. El
acontecimiento de la crucifixión aparece ahí como el evento de la apertura en
que las mónadas humanas diseminadas entran en el abrazo de Jesucristo, en el
espacio que abarcan sus brazos extendidos para llegar a la meta de la humanidad.
Si esto es así, Cristo en cuanto hombre futuro no es el hombre para sí, sino el
hombre esencialmente para los demás; en cuanto hombre totalmente abierto es el
hombre del futuro; el hombre para sí, el hombre que quiere permanecer en sí
mismo, es el hombre del pasado que debemos olvidar para continuar nuestro
camino. Con otras palabras, el futuro del hombre consiste en .serpara..
Fundamentalmente se confirma aquí una vez más el sentido de la doctrina de las
tres Personas Divinas: la relación a la existencia dinámicaactual que es
esencialmente apertura en el movimiento entre el .de. y el .para.. Una vez más
se presenta aquí Cristo como el hombre totalmente abierto en quien desaparecen
los límites de la existencia, como el hombre que es .paso. (Pascua).
De nuevo
llegamos al misterio de la cruz y de la Pascua que, según la Biblia, es el
misterio del paso. Juan, que es quien más ha reflexionado sobre estas ideas,
concluye su presentación de Jesús con la imagen de la existencia que ya no
tiene límites, sino que es pura apertura: Uno de los soldados le atravesó el
costado, y al instante salió sangre y agua (Jn 19,34).
El detalle
del costado traspasado por la lanza para Juan no es sólo una escena de la cruz,
sino toda la historia de Jesús. Ahora, cuando la lanzada ha terminado con su
vida, su existencia es totalmente apertura; es completamente .para.; en verdad
ya no es individuo, sino el .Adán. de cuyo costado nace Eva, la nueva
humanidad. La palabra costado (que no se ha de traducir .costilla.) resume en toda
su profundidad la escena de Gn 2,21 s. en la que Eva es formada de la costilla
de Adán, simbolizando así la perpetua relación mutua y su unidad en la misma
humanidad. El costado abierto del nuevo Adán repite el misterio creador del
.costado abierto. del varón: es el comienzo de una nueva y definitiva comunidad
de hombres. La sangre y el agua son símbolos con los que Juan alude a los
principales sacramentos cristianos, bautismo y eucaristía, y mediante ellos a
la Iglesia, signo de la nueva comunidad de hombres 34. El totalmente
abierto, el que realiza el ser como recibir y dar, aparece aquí como lo que
siempre fue, como .hijo. . Como el mismo Juan afirma, en la cruz Jesús entra en
su hora; esto explicará un poco ese misterioso modo de hablar.
Todo esto
indica también que con razón podemos hablar del hombre futuro y que en verdad
todo esto tiene muy poco que ver con el optimismo romántico del progreso, ya
que el hombre para los demás, el hombre abierto que inicia así un nuevo
comienzo para los demás, es el hombre del holocausto, el hombre sacrificado. El
futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es su salvación. El hombre no
vuelve en sí sino cuando rompe las paredes de su existencia, cuando mira al
traspasado por la lanza (Jn 19,37), cuando sigue al que, en cuanto traspasado,
en cuanto abierto, abre el camino que conduce al futuro. Esto significa,
finalmente, que el cristianismo, que por ser fe en la creación cree en el
primado del Logos, en la inteligencia creadora como principio y origen, lo
acepta también específicamente como fin, como futuro, como lo venidero. En esta
perspectiva hacia lo venidero estriba el auténtico dinamismo histórico de lo
cristiano que en el Antiguo y Nuevo Testamento realiza la fe como esperanza y
promesa.
La fe
cristiana no es pura visión retrospectiva del pasado ni un detenerse en el
origen que yace temporalmente detrás de nosotros; pensar así sería puro
romanticismo y pura renovación. Pero tampoco es simplemente mirada a lo eterno,
eso sería platonismo y metafísica. Es ante todo mirada hacia adelante, tanteo
de esperanza; pero no sólo eso, la esperanza se convertiría en utopía si la
meta a la que espira fuese creación del hombre; es verdadera esperanza porque
se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado, es
decir, la de la transformación realizada; la de la actualidad de lo eterno que
hace del tiempo divino una unidad, y la del futuro que afecta a Dios y al
mundo, y así hace de Dios en el mundo y del mundo en Dios el punto omega de la
historia.
Según la
fe cristiana diríamos que para la historia Dios está al final, pero que para el
ser Dios está al principio; este es el comprensivo horizonte de lo cristiano
que se aleja tanto de la pura metafísica como de la ideología del futuro propia
del marxismo. La fe sale al encuentro de lo venidero, desde Abraham hasta la
vuelta del Señor, pero en Cristo se le ha revelado el futuro: existirá el
hombre que puede comprender la humanidad porque él y ella se han perdido en
Dios. Por eso el signo de lo futuro ha de ser la cruz, y su rostro en este
mundo será la faz llena de sangre y heridas; el .último hombre., es decir, el
hombre auténtico, el hombre futuro, se revela ahora en el hombre ejemplar;
quien quiera permanecer a su lado, deberá estar a vuestro lado (Cf. Mt 25,31-46).
__________________
Notas de este capítulo:
2- Así los
discípulos de W. Pannenberg; cf. W. Pannenberg, Grundzüge der Cristologie.
Gütersloh 1966, especialmente la definición de la página 23: .La tarea de la
cristología es fundamentar el verdadero cono-cimiento del significado de Jesús,
partiendo de su historia.....
3.- Así en
la teología liberal antigua; cf. A. V. Harnack. Das Wesen des Christentums.
Stuttgart 1950. Nueva edición preparada por R. Bultmann.
4.- Esto
lo ha puesto de relieve A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung.
Tübingen 1906, baste citar un texto clásico de esa obra: .No hay cosa más
negativa que las conclusiones de la investigación de la vida de Jesús. Nunca
existió el Jesús de Nazaret que se presentó como mesías, predicó la moral del
reino de Dios, fundó el reino de los cielos en la tierra y murió para consagrar
su obra. Este Jesús sólo es una figur ideada por el racionalismo, verificada
por el liberalismo y revestida por la teología moderna con la ciencia
histórica. Nada exterior ha contribuido a la destrucción de tal imagen. Ha
caído por sí misma cuando la deshicieron los problemas históricos.... Cf. W. G. Kümel, Das Neue Testament.
Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg-München
1958, 305.
5.- Lo
ponen de manifiesto R. Bultmann en su gran obra sobre el problema de Jesús: Das
Verhältnis der urchristlichen Christusbetschaft zum historischen Jesus. Heilderberg
1960, y los trabajos de su discípulo H. Braun, que sigue muy de cerca a su
maestro.
6.- Nueva
edición de 1950, 86. En la nota 183 de la edición de 1908 Harnack aludía a la
frase: .en ella no tengo nada que cambiar. y decía que era válida para el
evangelio .tal y como lo había predicado Jesús, no como lo habían difundido
Pablo y los evangelistas..
7.- Cf. sobre
esto el resumen de G. Hasenhüttl, Die Wandlung des Gottesbildes en Theologie
im Wandel. Múnchen 1967, 228-253; W. H. van de Pol, El fin el
cristianismo convencional. Nuevas persectivas. Sígueme, Salamanca 1969.
8.-
Kattenbusch II, 491; cf. 541-562.
9.- K.
Barth, Kirchliche Dogmatik III, Zürich 1948, 66-69, citado según H. U.
von Balthasar, Zwei Glubensweisen en Spiritus Creator. Einsiedeln
1967, 76-91, la cita es de la página 89 s. Compárense estas dos obras.
10.- H. U.
von Balthasar, o. c., especialmente 90; Id. Verbum Caro, Guadarrama,
Madrid 1964, 41 s.
11.- Cf.
sobre esto las preciosas observaciones de E. Käsemann, Exegetische Versuche
und Besinnungen, Göttingen 1964, 47, donde hace notar cómo el simple hecho
de que Juan haya redactado su kerigma en forma de evangelio es un testimonio de
gran importancia.
12.- Cf. P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin
Luther. Graz 1966, especialmente el capítulo titulado
.Säkularisierung der Liebe., 166-174. Hacher muestra con abundantes textos cómo
Lutero, a partir del año 1520, más o menos, relaciona el amor con la .vida
exterior., con la .práctica de la segunda tabla., con la vida .humana., no
divina, con el campo de lo profano, es decir, con lo que hoy día llamamos pura
profanidad, y consiguientemente, con la .justicia de la ley.; así, al
secularizarlo, lo excluye del campo de la gracia y de la salvación. Hacker nos
convence cuando afirma que el programa de secularización del amor propuesto por
Gegartes con pleno derecho remite a Lutero. Trento tuvo que marcar la linea
divisoria que todavía subsiste donde se afirma la secularización del amor. A.
V. Bauer presenta y critica la doctrina de Gogarten en su obra Freiheit zur
Welt. Säkularisation. Paderborn 1967.
13.- No
vamos a intentar hacer una construcción histórica de la fe, cosa que antes nos
parecía imposible. Sólo queremos poner de manifiesto la legitimación histórica
de la fe.
14.-
Hablar de una .forma de vulgarizar la teología moderna. indica que la
investigación técnica ve las cosas más diferenciadas y a veces muy
diversamente. Las aporías siguen siendo las mismas, por eso no es válido el
subterfugio popular según el cual las cosas no pueden ser tan sencilas.
15.- W. V. Martitz, Uiós im Griechischen: TW
NT VIII, 335-340.
16.- Cf. H. J. Kraus, Psalmen I. Neukirchen
1960, 18 s.
17.- Véase
el importante artículo de J. Jeremías, Pais Zeou: TWzNT V, 63-713,
especialmente 702 s.
18.- Cf. W. V. Martitz, art. cit., 330 s.. 336.
19.- Por
eso tales fórmulas se determinan de alguna manera, cf. el material reunido por
W. Bauer, Wörterbuch zum NT. Berlin 1958, 1649 s. y en W. V. Martitz,
art. cit.
20.- Cf.
sobre esto A. A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin.
Tübingen 1959; E. Peterson, Testigos de la verdad: Tratados teológicos. Cristiandad,
Madrid 1966, 71-101; N. Brox, Zeuge und Märtyrer, München 1961.
21.- Cf. F. Harn, Christologische Hoheitstitel. Göttingen
1966, 319-333; véase también las importantes conclusiones de J.
Jeremías, El mensaje central del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca
1966, 15-38.
22.- J.
Jeremías, o. c., 29-38. Jeremías corrige así su opinión anterior según la cual Abba
era una palabra empleada comunmente por los niños, en TWzNT V, 948 s.; pero la
intuición fundamental es todavía válida: ....sería irrespetuoso para un judío,
y por tanto inconcebible, dirigirse a Dios con este término tan familiar. Fue
algo nuevo e inaudito el hecho de que Jesús diese ese paso... El Abba de
la invocación de Jesús a Dios nos revela la espina dorsal de su relación con
Dios..
23.- Glauben und Verstehen, Tübingn 1952,
258. Cf. G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnunng mit R.
Bultmann aus katolischem Glaubensverständnis. Essen 1963, 127.
24.- Cf. sobre esto B. Welte, Homousios hemin.
Gedanken zum Verständnis und zur theologischen Problematick der
Kategorien von Chalkedon, en A. Grillmeier - H. Bacht, Das Konzil von
Chalkedon, Wúrzburg 1954, 51-80; K. Rahner, Para una teología de la
encarnación: Escritos de teología. Taurus, Madrid 1964, 139-58; Id., La
cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo, Escritos de
Teología, 181-219.
25.- Cf. J. Pedersen, Israel, its Life and
Culture, t. London 1926 y 1940; H. W. Robinson, The Hebrew Conception of
Corporate Personality; Beihefte zur Zeitschrift für die alttestanentliche
Wissenschaft 66 (1936) 49,62; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln
1962.
26.- C.
Tresmontant, Introducción al pensamiento de Teilhard de Crardin, Taurus,
Madrid 1964, 48.
27 y 28:
Ibid 26; 29: Ibid 49; 30 y 31: Ibid 51; 32: Ibid 57; 33: Ibid 49.
34.- Cf.
O. Cullmann, La foi et le culte de l.Eglise primitif. Neuchatel 1963; J. Betz, Die Eucharistie in der
Zeit der griechischen Väter I: Die Realpräsenz des Leibes und
Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT. Freiburg
1961, 189-200.
Antes de
pasar a la explicación de las diversas expresiones cristológicas que fluyen de
la profesión de fe fundamental en Jesús como Cristo, me parece oportuno
detenernos un momento. Al estudiar las afirmaciones aisladas puede perderse
fácilmente la visión de conjunto, pero hoy día nos damos perfecta cuenta de lo
necesario que es, sobre todo en el diálogo ecuménico, el hacerlo. La situación
en que se encuentra la teología moderna puede dar a veces la impresión de que
se enorgullece tanto de sus avances ecuménicos, ciertamente laudables, que está
dispuesta a remover las fronteras para colocarlas en otro lugar; pero no ha
observado que así no resuelve satisfactoriamente los problemas actuales que
tienen muy poco que ver con las discuciones tradicionales de las diversas
confesiones.
¿Quién
podría explicar brevemente a su interlocutor qué significa ser cristiano?
¿Quién puede explicar de forma asequible el por qué de su fe y cuál es la
dirección y el meollo de su decisión de fe? Cuando en los últimos años nos
hemos enfrentado abiertamente con estos problemas, no raras veces hemos llegado
a diluir lo cristiano en generalidades sonoras que adulan los oídos de nuestros
contemporáneos (Cf. 2 Tim 4,3) pero que al mismo tiempo les racionan el eficaz
alimento de la fe al que tienen pleno derecho. La teología no cumple su
cometido cuando gira exclusivamente en torno a sí misma y a su erudición; y
fracasa todavía más cuando busca una doctrina según sus gustos, y cuando en vez
de pan ofrece piedras, cuando en vez de la palabra de Dios ofrece la suya. La
tarea a realizar es inmensamente grande; a pesar de eso, mejor dicho, por eso,
siguiendo este camino, intentaremos reflexionar sobre la forma fundamental de
lo cristiano y sintetizarla en muy pocas afirmaciones. Quizá los resultados
sean insuficientes, pero tendrán la ventaja de pedir la colaboración de otros,
y así el cometido podrá llevarse a feliz término 1.
Para
nosotros, hombres modernos, el escándalo fundamental de lo cristiano consiste
sobre todo en la exterioridad en la que parece haber caído lo religioso. Nos
molesta el que Dios tenga que ser transmitido mediante dispositivos externos:
la Iglesia, los sacramentos, el dogma y también la predicación (el kerygma) a
la que se acude para encontrar en ella una reducción del escándalo, olvidando
que también ella es algo exterior. Frente a todo esto surge la pregunta: ¿mora
Dios en las instituciones, en los acontecimientos, en las palabras? ¿No se
relaciona Dios, en cuanto eterno, con nosotros desde dentro? A estas preguntas
hemos de responder afirmativamente y añadir que si solamente existiese Dios y
una suma de individuos, el cristianismo no sería necesario. Dios podía y puede,
cosa que siempre sucede, salvar al individuo como individuo directa e inmediatamente.
Dios no necesita ningún intermediario para entrar en el alma de cada individuo,
porque es más íntimo al hombre que él mismo; nada puede alcanzar más de cerca y
más profundamente al hombre que quien se relaciona con esta criatura en el
punto más íntimo de su interioridad. Para salvar al individuo no es necesaria
la Iglesia, ni la historia de la salvación, ni la encarnación, ni la pasión de
Dios en el mundo. Sin embargo, a esto hemos de añadir alguna expresión que lo
complete: la fe cristiana no parte del individuo atomizado, sino de la
convicción de que no se da el individuo puro, de que el hombre es él mismo
cuando se refuerza en el todo, en la humanidad, en la historia, en el cosmos,
cosa que le es esencial como .espíritu en cuerpo..
El
principio .cuerpo. y .corporeidad., al que está sometido el hombre, significa
dos cosas: Por una parte el cuerpo separa al hombre de los demás, es
impenetrable para los demás. El cuerpo, como figura espacial y cerrada, hace
imposible que uno esté en otro; el cuerpo marca una línea divisoria, indica la
distancia y los límites y nos encierra en la lejanía mutua; es, pues, un
principio de disociación; pero al mismo tiempo la corporeidad incluye
necesariamente la historia y la comunidad, ya que, si es cierto que el puro espíritu
puede concebirse como ser para sí, la corporeidad indica procedencia de otro.
El hombre vive de los demás en un sentido real y al mismo tiempo múltiple, ya
que si la separación se concibe primero físicamente .cosa que se extiende desde
la procedencia hasta los múltiples enlaces del mutuo cuidado por la vida., para
quien es espíritu, y como tal está en el cuerpo, el espíritu, es decir, todo el
hombre, está marcado profundamente por la pertenencia a toda la humanidad, es
decir, al .Adán..
El hombre
es, pues, una esencia que sólo puede ser si procede de otro. Digámoslo con
palabras de un gran teólogo de Tubinga, Möhler: El hombre, como esencia
siempre relacionada, no vuelve a sí mismo por sí mismo, aunque tampoco sin sí
mismo 2.
Todavía
más incisivamente ha afirmado esto el filósofo de Munich, Franz von Baader,
contemporáneo de Möhler, cuando dice que es tan contradictorio .deducir el
conocimiento de Dios y el conocimiento de las demás inteligencias y
no-inteligencias del propio conocimiento (es decir, de la conciencia) como
deducir el amor del amor propio 3. Se rechaza así el principio
conceptual de Descartes según el cual la filosofía se funda en la conciencia
propia (cogito, ergo sum: pienso, luego existo) y que ha influenciado
decisivamente el destino del espíritu moderno, incluso en sus formas actuales
de filosofía trascendental.
Como el
amor propio no es la forma primigenia del amor, sino a lo sumo una forma
derivada de él; como no puede llegarse a lo propio del amor si el hombre no se
comprende como relación, es decir, como procedente de otro, así tampoco el
conocer humano sólo puede ser realidad en cuanto ser conocido, en cuanto
ser-llevado-al-conocimiento .por otro.. El hombre real no aparece cuando sondeo
en la individualidad de su yo, de su conocimiento propio, ya que entonces
excluyo de antemano el punto de partida de su-poder-volver-a-sí y, por
consiguiente, su peculiaridad. Por eso Baader conscientemente y con razón
cambió el cartesiano cogito, ergo sum (pienso, luego existo) en cogitor,
ergo sum (soy pensado, luego existo), ya que el conocimiento del hombre y
su ser mismo sólo pueden ser comprendidos en su ser conocido.
Sigamos
adelante. Ser hombre es ser-con no sólo en el momento en que nos toca vivir,
sino en todas las prolongaciones posibles; de tal modo que en cada individuo
están presentes el pasado y el futuro de la humanidad, que cuanto más de cerca
se considera tanto más realmente se nos presenta como único .Adán..
No podemos
discutir todos los pormenores. Nos bastarán algunas observaciones. Recordemos
que nuestra vida del espíritu depende completamente del lenguaje y que éste no
es de hoy; se remonta muy atrás, está condicionado por la historia, y por ella
llega hasta nosotros como requisito ineludible de nuestro momento presente; es
más, como parte imperecedera de él. En otros términos: el hombre es el ser que
vive orientado al futuro, que en su preocupación supera su momento presente y
que no podría existir si de repente se viese privado de su futuro 4.
Diremos, pues, que no se da el puro individuo, el hombre-mónada del
renacimiento, el simple cogito-ergo-sum. El hombre es hombre en la trama
de la historia que mediante la lengua y las relaciones sociales atañe al
individuo que, por su parte, realiza su existencia en el modelo colectivo en el
que de antemano se halla metido y que representa el espacio de su
autorrealización. Es imposible que el hombre se forme partiendo del punto cero
de su libertad, como quería el idealismo alemán; el hombre no es un ser que
partiendo del puro cero pueda realizar lo propio y lo nuevo, en tensión con el
todo de la humanidad que le precede, condiciona y modela.
Así
volvemos al problema inicial. La Iglesia y el cristianismo tienen mucho que ver
con un hombre así concebido. Carecerían, en cambio, de sentido, si solamente se
diese el hombre-mónada, el ser del cogito-ergo-sum. El cristianismo y la
Iglesia están relacionados con un hombre que es ser-con, que tiene compromisos
colectivos que fluyen del principio de la corporeidad. La Iglesia y el
cristianismo existen por la historia, por los lazos que condicionan al hombre;
en este plano es donde hay que explicarlos. Son servicio a la historia como
historia, quieren romper y trasformar la reja colectiva que representa el lugar
de la existencia humana. Según la carta a los efesios, la obra salvífica de
Cristo consiste en que obligó a que las potencias se arrodillasen a sus pies.
Orígenes, al explicar más profusamente el texto, ve en esas potencias los
poderes colectivos que aprisionan al hombre: el poder del medio ambiente, el
poder de la tradición nacional, la .gente. que frena y destruye al hombre 5.
Partiendo
de aquí hay que entender categorías como pecado original, resurrección de la
carne, juicio universal, etc., ya que el pecado original no hay que buscarlo en
cualquier forma de transmisión biológica entre dos individuos que, de lo
contrario, vivirían completamente aislados, sino en esa red colectiva que
precede a la existencia individual como antecedente espiritual. Hablar de
transmisión es afirmar que el hombre no puede empezar su existencia en un punto
cero, en un status integritatis, sin relación alguna en el que uno pueda
realizarse a sí mismo y desplegar sus propias virtualidades.
Todos
vivimos dentro de unos lazos que son parte de nuestra existencia. El juicio
universal es la respuesta a estos compromisos colectivos; la resurrección
expresa la idea de que la inmortalidad del hombre consiste, y sólo puede
concebirse, en la unión con otros hombres, en el hombre como ser relacionado;
esto lo explicaremos más tarde, pero, como dijimos antes, el concepto redención
sólo tiene sentido en este plano; no dice relación al destino libre del
individuo como mónada. El plano de la realidad del cristianismo, pues, hay que
buscarlo en el ámbito de lo que, a falta de otro término más apto, llamamos el
ámbito del carácter histórico. El ser cristiano, considerado desde su meta más
principal, no es un carisma individual, sino social; uno es cristiano no porque
sólo los cristianos se salvan, sino porque la diaconía cristiana tiene sentido
y es necesaria para la historia.
Al dar un
paso hacia adelante puede parecernos que caemos en el extremo contrario, pero
en realidad no hacemos sino sacar la consecuencia necesaria de lo que decíamos
antes. Se es cristiano para participar en la diaconía del todo; el cristianismo
vive del individuo y se orienta a él precisamente por esta relación al todo,
porque sólo el individuo puede llevar a cabo la transformación de la historia y
derrocar la dictadura del medio ambiente.
A mí me
parece que aquí radica lo que las demás religiones y el hombre moderno no
pueden comprender, es decir, que en el cristianismo todo depende a fin de
cuentas del individuo, de Jesús de Nazaret que, crucificado por el medio
ambiente .por la opinión pública., en su cruz destruyó el poder de la gente, el
poder del anonimato que aprisiona a los hombres. A él se enfrenta el nombre de
un individuo, el nombre de Jesucristo que pide al hombre que le siga; es decir,
que, como él, tome la cruz, que, crucificado, venza al mundo y realice la
renovación de la historia. La llamada del cristianismo se dirige radicalmente
al individuo, porque considera la historia como un todo; precisamente por eso
depende como todo del individuo en quien se llevó a cabo la transformación
mediante la caída de los poderes.
Repitámoslo
con otros términos: el cristianismo conoce el principio del .individuo., porque
está relacionado con el todo, porque sólo puede comprenderse partiendo de la
comunidad y en relación con ella, porque no es la salvación del individuo aislado,
sino servicio para el todo del que no puede ni debe huir. La íntima necesidad
del inaudito escándalo radica aquí, en que se cree que un individuo,
Jesucristo, es la salvación del mundo. El individuo es la salvación del todo y
el todo recibe la salvación únicamente del individuo que lo es verdaderamente y
que, por eso mismo, deja de estar solo.
A mi modo
de ver, esto explica por qué otras religiones no recurren al individuo. A fin
de cuentas al hinduísmo no le interesa el todo, sino el individuo que se salva
a sí mismo, que se libera del mundo, de la condenación. El último término el
hinduísmo no puede reconocer a otro individuo como salvador y significativo para
mí, porque en el fondo no acepta el todo, sino que sólo quiere liberar al
individuo de la condenación. Por eso, al rechazar el todo, rechaza también el
individuo, ya que no admite la categoría .para. 6.
Resumamos
brevemente el resultado de nuestras reflexiones: el cristianismo nace del
principio de .corporeidad. (carácter histórico), debe ser pensado en el plano
del todo donde únicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene
que admitir el principio del .individuo. que es su escándalo y que así se nos
presenta en su necesidad y racionabilidad íntimas.
La fe cristiana
solicita al individuo, pero no para sí mismo, sino para el todo; por eso la
palabra “para” es la auténtica ley fundamental de lo anterior. Por eso los
sacramentos fundamentales del cristianismo, centro del culto cristiano,
ilustran la existencia de Jesucristo como existencia .para muchos., .para
vosotros. 7, como existencia abierta que posibilita y crea, mediante
la comunión con él, la comunión con los demás. Por eso, como hemos visto, la
existencia de Cristo culmina y se realiza como existencia ejemplar en su
apertura en la cruz. Por eso, Cristo, al anunciar su muerte y explicarla, dice:
.Me voy y vuelvo por vosotros. (Jn 14,28). Porque me voy, caerá la pared que
limita mi existencia; esto será mi venida real en la que realizo lo que soy: el
que introduce a todos en la unidad de su nuevo ser que no es límite, sino
unidad.
Así
explicaron los Padres de la Iglesia la postura de Cristo en la cruz, con los
brazos extendidos. En él ven ante todo el modelo de la postura de la oración
cristiana, la actitud orante, tal como la vemos extasiados en las catacumbas.
Los brazos del crucificado nos lo presentan como orante, pero su oración
presenta al mismo tiempo una nueva dimensión que constituye lo específico de la
glorificación cristiana de Dios. Los brazos abiertos expresan la adoración
porque nos revelan la entrega total a los hombres, porque son el gesto del
abrazo, de la plena e indivisa hermandad. La teología de los Padres,
interpretando simbólicamente la cruz de Cristo, afirmó que en la actitud orante
y cristiana se unen inseparablemente la adoración y la hermandad, el servicio a
los hombres y la glorificación de Dios.
Ser
cristiano significa esencialmente pasar del ser para sí mismo al ser para los
demás; esto explica también el concepto de la elección, a menudo tan extraño
para nosotros. Elección no significa preferir a un individuo y separarlo de los
demás, sino entrar en la tarea común de la que hablábamos antes. Por eso la
decisión cristiana fundamental . aceptar ser cristiano. supone no girar ya en torno
a sí mismo, en torno al propio yo, sino que está subordinada a la idea de que
el hombre, dejando atrás la cerrazón y la tranquilidad de su yo, sale de sí
mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los demás,
mediante la crucifixión de su propio yo.
En
general, las grandes imágenes de la historia de la salvación, que son también
las grandes figuras del culto cristiano, son formas de expresar el principio
.para.. Pensemos en la imagen del éxodo (salida) que, desde Abraham y pasando por
el clásico éxodo de la historia de la salvación, la salida de Egipto, es la
idea fundamental bajo la que vive el pueblo y todos los que pertenecen a él.
Todos están llamados a continuar el éxodo mediante la salida de sí mismos.
Igualmente sucede con la idea de la pascua con la que la fe cristiana formuló
la unión de la cruz y de la misteriosa resurrección de Jesús con la idea de
.éxodo.de la antigua alianza.
Juan
expresó todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. Así el horizonte que
antes se limitaba a lo antropológico e histórico-salvífico, se extiende hasta
lo cósmico. La estructura de la vida cristiana revela el sello característico
de la creación: En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en
tierra y muere, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12,26).
También en
lo cósmico vale la ley de que la vida nace de la muerte, cuando uno se pierde a
sí mismo. Lo que indica la creación se realiza en el hombre, en Jesucristo, el
hombre ejemplar. La verdadera vida comienza cuando se entra en el destino del
grano de trigo, cuando uno se ofrece, cuando uno se pierde a sí mismo, Los
datos de la historia de las religiones, que en este punto coinciden con el
testimonio bíblico, nos dan pie para afirmar que el mundo vive del sacrificio.
Tienen su verdad y validez los mitos según los cuales el cosmos se formó a
consecuencia de un sacrificio original, que siempre vive del sacrificio y que
está colocado sobre él 8. Estas imágenes míticas ilustran el
principio del éxodo cristiano: Quien ama su vida, la pierde; y quien odia su
vida en este mundo, la guardará para la vida eterna (Jn 12,25; cf. Mc 8,35
y par.)
Digamos,
por último, que no basta que el hombre salga de sí mismo. Quien sólo quiere
dar, quien no está dispuesto a recibir; quien sólo quiere ser para los demás y
no está dispuesto a reconocer que también él vive del inesperado e inmotivado
don-del-para de los demás, ignora la forma fundamental del ser humano y
destruye así el verdadero sentido del para-los-demás. Cuando el hombre sale de
sí mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los
demás y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro de toda la
humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella: Jesucristo, Dios-hombre.
El hecho
de que el .para. sea el principio decisivo de la existencia humana y que,
juntamente con el principio del amor, sea el contexto auténtico donde aparece
en el mundo lo divino, tiene amplias consecuencias: De ahí se deduce que el
ser-otro de Dios que el hombre puede sospechar, se convierte en total otreidad,
en lo que de ningún modo puede ser reconocido. El hecho mencionado significa
que el ocultamiento de Dios, con el que cuenta el hombre, asume la figura
escandalosa de su tiento y de su visibilidad como crucificado; en otros
términos: Dios, que es el primero, el alfa del mundo, aparece como omega, como
la última letra del alfabeto de la creación, como la criatura más pequeña del
mundo.
Lutero
habla del ocultamiento de Dios sub contrario, es decir, del ocultamiento
de Dios en lo que parece ser lo contrario a Dios. Contrapone así la
peculiaridad de la forma cristiana a la teología negativa, determinada por la
cruz, a la teología negativa del pensar filosófico.
También la
filosofía, auténtica reflexión del hombre sobre Dios, afirma que Dios es
totalmente otro, el escondido, el que no puede compararse a nada. .Ante el que
lo ilumina todo, nuestros ojos quedan deslumbrados como los ojos de las aves
nocturnas., dijo una vez Aristóteles 9. La fe en Cristo Jesús nos
ofrece la respuesta: Dios es el totalmente otro, el invisible, el
irreconocible; pero cuando se presentó realmente tan otro, tan invisible en su
divinidad, tan irreconocible, vimos que no era la otreidad y lejanía que
nosotros habíamos imaginado, y seguimos sin reconocerle. ¿No prueba esto que él
es el realmente otro, que rechaza nuestros cálculos sobre la otreidad y se
muestra así como el único y auténtico totalmente otro?
También el
la Biblia se nos habla del doble modo en que Dios aparece en el mundo10.
Dios se revela ante todo en el poder cósmico. La grandeza del mundo alude a
Dios en cuya presencia los pueblos son .como gota de agua en el caldero, como
grano de polvo en la balanza. (Is 40,15). El mundo es su idea; el universo
habla de su creador; por mucho que nos resistamos a las pruebas de Dios, por
muchas objeciones que justificadamente ponga la filosofía a cada una de ellas,
en el mundo y en su estructura espiritual siempre resplandece la idea original
creadora y su poder fundador.
Pero todo
esto es sólo un modo en el que Dios aparece en el mundo. El segundo signo que
lo acredita y que lo revela en su más real peculiaridad, ya que lo encubre, es
el signo de lo humilde que, medido cósmica-cuantitativamente, es totalmente
insignificante, pura nada. Aquí tenemos que nombrar la tierra, Israel, Nazaret,
la cruz y la Iglesia; en ellos Dios parece desaparecer en lo más mínimo, pero
en realidad en ellos se manifiesta como él es lo que es. La tierra, nada en el
cosmos, es el punto de la obra divina en él; Israel, nada frente a las
potencias de la tierra, será el punto de aparición de Dios en el mundo;
Nazaret, nada dentro del mismo Israel, es el lugar de su venida definitiva; la
cruz de la que cuelga la existencia de un fracasado, es el punto donde el
hombre puede palpar a Dios; ahí está finalmente la Iglesia, imagen problemática
de nuestra historia, que reclama ser el lugar perpetuo de la revelación de
Dios. Hoy día vemos que la Iglesia casi no elimina nada del ocultamiento de la
cercanía divina. Cuando la Iglesia, con la pompa de la corte renacentista,
creyó eliminar el ocultismo y convertirse en .puerta del cielo. y .casa de
Dios., se convirtió una vez más, casi más que antes, en eclipse de Dios que
difícilmente podía encontrase en ella.
Lo más
pequeño cósmicamente es el auténtico signo de Dios, en el que se revela como el
totalmente otro que nuestras expectaciones no pueden reconocer. La nada cósmica
es el todo verdadero, porque el .para. es lo propiamente divino...
En las
afirmaciones éticas del Nuevo Testamento existe una tensión entre la gracia y
el ethos, entre la remisión total y la total exigencia, entre el pleno
don concedido al hombre que nada puede realizar, y la entrega que se le exige
hasta el punto de ser perfecto, como su Padre celestial es perfecto (Mt 5,48).
Si queremos encontrar un punto que una estas polaridades, tendremos que
recurrir a la palabra .abundante. de la teología paulina y de los evangelios
sinópticos, en la que la gracia y la exigencia se unen y complementan.
Para
ilustrar el principio, tomemos un versículo central del sermón de la montaña
que explica lo más característico de las antítesis (Se dijo a los antiguos...
pero yo os digo...), en las que Jesús presenta una nueva concepción de la
segunda tabla de la Ley. El texto dice así: Porque os digo que si vuestra
justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de
los cielos (Mt 5,2).
El texto
afirma ante todo que la justicia humana es claramente insuficiente. ¿Quién
puede gloriarse honradamente de que en lo íntimo de su alma ha comprendido
realmente y sin reservas el sentido de cada una de las exigencias, de que las
ha realizado en toda su profundidad, y mucho menos de que lo haya hecho
abundantemente? Sabemos que en la Iglesia existe un .estado de perfección. en
el que uno se obliga a cumplir lo que no está mandado, superando así la Ley.
Pero los que pertenecen a él son los primeros en afirmar que siempre están
empezando, que siempre anhelan algo más. El .estado de perfección. revela dramáticamente
la perpetua imperfección del hombre.
Quien no
se contente con esta observación general, que lea los versículos siguientes del
sermón de la montaña (Mt 5,21-48) y haga un profundo examen de conciencia. Los
versículos citados muestran lo que significa tomar en serio algunos preceptos
del Decálogo, al parecer sencillos. Nosotros explicaremos solamente tres: No
matarás, no cometerás adulterio, no jurarás en vano.
Es fácil
sentirse a primera vista en regla: no he matado a nadie, no he adulterado, no
he perjurado; pero cuando Jesús explica estas exigencias en todo su alcance,
vemos cómo el hombre participa en las acciones antes mencionadas cuando se
muestra rencoroso, cuando odia, cuando tiene envidia, cuando codicia y no
perdona; vemos cómo el hombre, al parecer justo, participa en lo que constituye
la injusticia del mundo. Cuando leemos seriamente las palabras del sermón de la
montaña, sentimos lo que sucede a todo hombre que abandona la teoría de un
partido para enfrentarse con la realidad. Los grupos blanco y negro en los que
hemos dividido a la humanidad se convierten en grisácea nebulosidad. Nos damos
cuenta de que los hombres no se dividen en blancos y negros; de que, a pesar de
todas las variaciones y sus grados, todos viven en cierta nebulosidad. En otros
términos, podríamos decir que cuando se consideran las diferencias morales
.macroscópicamente. se nos presentan de una forma, pero cuando las consideramos
.microscópicamente., .micromoralmente. nos ofrecen una visión distinta en la
que comienzan a diluirse los diversos matices. Ahora ya no podemos hablar de
nuestra abundancia en justicia.
Si esto lo
aplicamos al hombre, veremos cómo no puede franquear el umbral del reino de los
cielos, la región de la justicia real y perfecta. El reino de los cielos sería
así una utopía sin contenido por lo que se refiere a la buena voluntad de los
hombres. A menudo se nos dice que un poco de buena voluntad basta para que todo
marche bien; es cierto, pero la tragedia de la humanidad estriba en que no
tiene la fuerza de poner en práctica esa buena voluntad. ¿Entonces tiene razón
Camus cuando propone como símbolo de la humanidad a Sísifo, que continuamente
quiere subir una piedra a la cima de una montaña, pero que una y otra vez se le
escapa? La Biblia ha descrito tan sobriamente como Camus el poder de la
humanidad, pero no se queda anclada en el escepticismo.
Para la
Biblia, los límites de la justicia y del poder humano en general expresan la
relación del hombre al don incuestionable del amor al que se abre el ser humano
.y así se abre a sí mismo., y sin el que el hombre quedaría aprisionado en su
.justicia. y sin salvación. Sólo quien acepta el don vuelve en sí mismo. La
.justicia. del hombre, al contemplarla, nos remite a la justicia de Dios cuya
plenitud es Jesucristo. Él es la justicia de Dios que supera ampliamente la
obligación, que no calcula, sino que sobreabunda verdaderamente; él es el
sin-embargo de su amor infinito con el que vence perpetuamente el pecado del
hombre.
No
comprende el todo quien, a raíz de lo afirmado anteriormente, despreciase al
hombre y afirmase que carece de sentido la búsqueda humana de la justicia y de
la perfección ante Dios. Nuestra respuesta negativa ha de ser rotunda. A pesar
de todo lo que hemos dicho, como quiera que el hombre no puede conseguir la
plena justicia, sigue en pie la exigencia de lo abundante. ¿Pero no es eso una
contradicción? ¿qué significa todo esto? Significa, para decirlo en pocas
palabras, que quien no es todavía cristiano calcula lo que debe hacer, y en sus
artimañas casuísticas aparece con las manos limpias. Quien calcula dónde
termina el deber y cómo se pueden prestar servicios excedentes mediante un opus
supererogatorium, no es cristiano, sino fariseo. Ser cristiano no significa
aceptar una determinada serie de deberes, ni tampoco superar los límites de
seguridad de la obligación para ser extraordinariamente perfecto; cristiano es
más bien quien sabe que sólo y siempre vive del don recibido; por eso la
justicia sólo puede consistir en ser donante, como el mendigo que, agradecido
por lo que le han dado, lo reparte benévolamente. Quien calcula, quien cree que
él mismo puede lavarse las manos y justificarse, es el no-justificado. La
justicia humana sólo se adquiere cuando se olvidan las propias exigencias, en la
liberalidad para con el hombre y para con Dios. Es la justicia del .perdona,
porque nosotros perdonamos.. Esta oración es la fórmula más adecuada a la
justicia humana concebida cristianamente; consiste en perdonar, ya que el
hombre vive esencialmente del perdón recibido 10.
El tema
neotestamentario de la abundancia sigue además por otro camino en el que se nos
revela plenamente su sentido: La palabra aparece también en la narración del
milagro de la multiplicación de los panes; ahí se nos dice que .sobraron. siete
canastas (Mc 8,8). El relato de la multiplicación de los panes trae a colación
la idea de la realidad de lo abundante, de lo que no-es-necesario. Esto nos
recuerda el milagro de la conversión del agua en vino narrado por Juan (Jn
2,1-11); ahí no aparece la palabra abundancia, pero sí lo que ésta indica:
según los datos que nos da el evangelista, quedaron convertidos en vino de 480
a 700 litros de agua, cosa increible en una fiesta privada. En la mente de los
evangelistas ambos relatos tienen algo que ver con la Eucaristía, figura
central del culto cristiano; la presentan así como la abundancia divina que
supera infinitamente todas las necesidades y todo lo que legalmente puede
exigirse.
Los dos
relatos, pues, por su carácter eucarístico tienen algo que ver con Cristo y a
él remiten: Cristo es la infinita autoprofusión de Dios.
Ambos
relatos aluden también, lo mismo que el principio .para., a la estructura
fundamental de la creación en la que la vida produce millones de gérmenes para
que nazca un ser viviente; en la creación se reparte todo el universo para
preparar un lugar al espíritu, al hombre. La abundancia es el signo
característico de Dios en la creación, porque Dios, como decían los Padres, .no
reparte sus dones según una medida..
La
abundancia es también el auténtico fundamento y forma de la historia de la
salvación que, a fin de cuentas, no es sino el acontecimiento por el que Dios,
en su libera-lidad incomprensible, no sólo da el universo, sino que se da a sí
mismo para salvar a un grano de arena, al hombre. Repitámoslo: la abundancia es
la más adecuada definición de la historia de la salvación.
Es absurdo
para las personas calculadoras el que Dios deba prodigarse al hombre. Sólo el
amante puede comprender lo absurdo del amor; la ley del amor es la entrega, lo
suficiente es lo abundante; si es cierto que la creación vive de lo abundante,
si el hombre es un ser para quien lo abundante es lo necesario, ¿nos extrañará
de que la revelación sea lo abundante y, por eso, lo necesario, lo divino, el amor
en el que se realiza el sentido del universo?
La fe
cristiana afirma que en Cristo se ha realizado la salvación del hombre, que en
él comienza irrefutablemente el verdadero futuro del hombre, que a pesar de ser
futuro es también perfecto, parte de nuestro presente. La afirmación incluye el
principio de lo definitivo, que es muy significativo para la forma de la
existencia cristiana, es decir, para la forma de decisión-existencia que
comporta el ser cristiano. Vamos a explicar todo esto. Hemos dicho antes que
Cristo es el futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. Las escuelas
teológicas han dado expresión a esta idea afirmando que con Cristo quedó
completa la revelación; naturalmente esto no quiere decir que sólo se nos ha
comunicado un determinado número de verdades, y que Dios se ha decidido a no
revelar nada más; significa más bien que el diálogo de Dios con el hombre, el
ingreso de Dios en la humanidad en Jesús, hombre-Dios, ha llegado a su culmen.
En este
diálogo Dios no trató ni trata de decirnos algo de muchas maneras, sino de
expresarse en la palabra; por eso no se realizan sus propósitos cuando nos
revela una serie de verdades por muy grandes que sean, sino cuando se tocan dos
.tú.. El sentido del diálogo, la unión, no se funda en un tercero, en un
contenido, sino en los interlocutores; en Jesús hombre, Dios se ha dicho
definitivamente: Cristo es su palabra y como palabra es él mismo; la revelación
no termina porque Dios se cierra positivamente, sino porque aquella llega a su
término.
Veamos
cómo ha expresado Karl Rahner este pensamiento: Ya no se dice nada nuevo, no
a pesar de que aún habría muchas cosas que decir, sino porque todo está dicho y
dado en el Hijo el amor, en el que Dios y el hombre se han hecho uno 11.
Observando
más de cerca lo que hemos afirmado, podemos sacar otra conclusión: En Cristo
llegan a su término la revelación y la humanidad, porque en él se tocan y unen
Dios y el hombre; esto quiere decir que la meta alcanzada no es un límite fijo,
sino un espacio abierto, ya que la unión realizada en Jesús de Nazaret tiene
que alcanzar a toda la humanidad, a todo el .Adán., y convertirlo en .cuerpo de
Cristo.. Mientras no lleguemos a esta totalidad, mientras la unión esté
limitada a un punto, lo realizado en Cristo es simultaneamente fin y principio.
La humanidad no puede ir más lejos ni subir más que él, porque Dios es lo más
vasto y lo supremo, y todo paso que, al parecer, deja atrás a Cristo es sólo
caída en el vacío.
La
humanidad no puede dejar atrás a Cristo porque él es el fin, pero sí puede
entrar en él porque es el verdadero comienzo. De ahí se deduce la conciencia
cristiana de la limitación del pasado y del futuro, pero no nos detendremos en
ella ni tampoco en que la fe cristiana, al retroceder al Jesús histórico, se
proyecta hacia adelante, hacia el nuevo Adán, hacia el futuro que Dios ha
atribuido al mundo y al hombre. De esto ya hemos hablado antes; aquí se trata
de algo diferente.
El hecho
de que la decisión definitiva de Dios respecto al hombre ya se haya realizado
significa que lo decisivo, según la fe, existe en la historia; aun cuando lo
definitivo no excluye el futuro, sino que lo abre, Esto nos lleva a la
conclusión de que lo definitivo, lo irrevocable, existe y tiene que existir en
la vida de los hombres ante todo cuando estos se encuentran con el
divino-definitivo del que hablábamos antes. Lo característico del todo de la
actitud cristiana ante la realidad es saber que ya existe lo definitivo, y que
así permanece abierto el futuro del hombre. Para el cristiano no tiene validez
el círculo del actualismo que se revela en el instante actual, pero que no
encuentra nunca lo definitivo; el cristiano está, por el contrario, convencido
de que la historia avanza; todo avance exige una meta definitiva, pero esto lo
excluye precisamente el movimiento circular que nunca llega a un fin.
En la Edad
Media la lucha por lo definitivo del cristianismo fue la lucha en contra de la
idea de un .tercer reino.; después del Antiguo Testamento, después del .reino
del Padre., ponía el cristianismo anterior el segundo reino, el del Hijo,
ciertamente superior al primero pero sustituible por un tercer reino, por el
tiempo del Espíritu 12, pero la fe en la encarnación de Dios en
Jesucristo no deja lugar para un .tercer reino.; cree que lo realizado en
Cristo es lo definitivo y lo que abre el futuro.
Ya hemos
apuntado antes que todo esto tiene importantes consecuencias para la vida de
cada individuo; la primera es que después del reino del Padre en la niñez, y
del Hijo en la juventud, no puede desligarse de una antigüedad espiritual que
sólo obedece a la propia razón y que veladamente la haría pasar por el Espíritu
Santo. Es cierto que la fe tiene sus flujos y reflujos, pero precisamente así
muestra el fundamento perpetuo de la existencia del hombre que es uno. De aquí
se colige que la fe comporta expresiones definitivas .dogma y símbolo. en las
que articula su carácter íntimo y definitivo. Naturalmente esto no quiere decir
que cada fórmula no se desarrolle a lo largo de la historia y que se comprenda
de forma nueva la fe gracias a las experiencias de su vida; pero en tal
comprensión y maduración siempre puede y debe conservarse la unidad de lo
comprendido.
Notemos,
por último, que también aquí radica el carácter definitivo de la unión entre
dos personas, realizada por la fe cristiana con el sí del amor en el que se
funda el matrimonio. En realidad la indisolubilidad del matrimonio ha de
entenderse y realizarse partiendo de la fe en la irrevocable decisión de Dios
de unirse en .matrimonio. con la humanidad en Cristo (cf. Ef 5,22-33). La
indisolubilidad del matrimonio a la larga es tan imposible fuera de la fe como
necesaria dentro de ella. Notemos también que esta aparente fijación de la
decisión momentánea de una persona le da la posibilidad de seguir adelante, de
aceptarse paso a paso, mientras que la subsiguiente anulación de tal decisión
le hace retroceder al principio y lo condena a vivir encerrado en el círculo de
la ficción de la eterna juventud, que así rechaza el todo del ser humano.
El hombre
será salvado por la cruz; el crucificado, en cuanto plenamente abierto, es la
verdadera redención del hombre. En otro lugar hemos explicado el alcance que
esta frase central de la fe cristiana tiene para nuestra comprensión moderna;
ahora no vamos a considerar su contenido, sino su estructura. Por lo que se
refiere a lo último del hombre, expresa la supremacía de la recepción sobre la
obra, sobre el propio trabajo. Quizá radique aquí la divergencia más profunda
entre el principio cristiano .esperanza. y su transformación marxista; también
el principio marxista se apoya en la pasividad, ya que el proletariado paciente
es el redentor del mundo, pero este dolor del proletariado, que a fin de
cuentas ha de llevar a la sociedad sin clases, se concentra en la forma activa
de la lucha de clases; sólo así puede ser .redentor., sólo así puede derrocar a
la clase dominante y proclamar la igualdad de todos los hombres.
Como la
cruz de Cristo es un sufrimiento-para, así la pasión del proletariado, según el
marxismo, se realiza como lucha-contra. Como la cruz es esencialmente la obra
de un individuo para el todo, así la pasión del proletariado es esencialmente
la obra de una masa organizada como partido para sí misma. Las dos soluciones,
pues, aunque en el punto inicial tienen algo en común, discurren por caminos
contrarios.
La fe
cristiana afirma, sin embargo, que el hombre vuelve profundamente en sí mismo
no por lo que hace, sino por lo que recibe; tiene que esperar el don del amor,
y el amor sólo puede recibirlo como don; no podemos esperarlo, dejar que se nos
dé. El hombre sólo se hace plenamente hombre cuando es amado, cuando se deja
amar. El hecho de que el amor humano una en sí la suprema posibilidad y la más
profunda necesidad, y el hecho de que lo más necesario sea lo mas libre,
significa que el hombre para .salvarse. está orientado a un don; si se niega a
recibirlo, se destruye a sí mismo. Una actividad que a sí misma se considera absoluta
y que quiera forjar la humanidad por sus propios medios, es contradictoria en
sí misma. Louis Evely, ha formulado majestuosamente estas ideas:
Toda
la historia de la humanidad ha quedado extraviada, rota, porque Adán se hizo
una falsa idea de Dios. Quería hacerse como Dios. Supongo que ninguno de
vosotros habrá supuesto nunca que el pecado de Adán fuera éste. ¿Qué otra
ambición podría proponerse? ¿Y no sería ésta, justamente, a la que Dios le
había invitado? Solo que Adán se equivocó de modelo. Creyó que Dios era un ser
independiente, autónomo, suficiente y, para hacerse como él, se rebeló y
desobedeció.
Pero
cuando Dios se ha revelado, Cuando Dios quiso mostrarse verdaderamente tal como
era, se reveló amor, ternura, efusión de sí, infinita complacencia en otro,
unión indisoluble, dependencia; Dios se reveló obediente, obediente hasta la
muerte.
Creyendo
hacerse como Dios, Adán se diferenciaba totalmente de él. Se atrincheraba en su
soledad y Dios no era más que comunión 13.
Todo esto
supone indudablemente una relativización del trabajo, de la obra; así hemos de
comprender la batalla paulina a la .justicia de las obras.. Pero añadamos que
al clasificar la obra humana como grandeza penúltima, expresamos su íntima
liberación: la actividad humana sólo puede realizarse en la tranquilidad, en la
libertad que conviene a lo penúltimo. El primado de la recepción no encierra al
hombre en la pasividad ni dice que tiene que cruzarse de brazos, como nos echa
en cara el marxismo. Por el contrario, lo capacita para que en espíritu de
responsabilidad, serena y libremente realice las obras de este mundo y las
ponga al servicio del amor redentor.
Notemos
también que el primado de la recepción incluye el positivismo cristiano y
demuestra su necesidad íntima. Hemos dicho antes que el hombre no forja por sí
mismo lo auténtico. No es su creación, no es un producto suyo, sino que lo
recibe como don libre; si esto es así, nuestra relación con Dios no se funda
últimamente en nuestros propios diseños, en un conocimiento especulativo, sino
en el positivismo de lo que está frente a nosotros, de lo que se nos da como
positivo, como algo que hemos de aceptar. A mi entender esto nos permite llevar
a cabo, por así decirlo, la cuadratura del círculo de la teología, es decir,
nos permite mostrar la necesidad íntima de la contingencia aparente e histórica
de lo cristiano, el tener-que de un positivismo que, como acontecimiento venido
de fuera, nos sorprende. Puede así superarse la contraposición tan recalcada
por Lesing entre la vérité de fait (la verdad casual del hecho) y la vérité
de raison (la verdad necesaria de la razón). Lo casual, lo exterior es lo
necesario para el hombre; su ser íntimo se abre cuando acepta algo venido de
fuera. En la historia .tiene que. darse, con la necesidad de la libertad, el
ocultamiento de Dios como hombre.
Resumiendo,
diríamos que los seis principios que hemos esbozado anteriormente son como los
pilares de la existencia cristiana y simultáneamente las fórmulas de la esencia
de lo cristiano, de la .esencia del cristianismo.. En ellos se explica lo que,
casi sin comprenderlo, llamamos la exigencia cristiana de absoluto. Lo que con
eso queremos decir, lo explican los principios del uno, del para, de lo
definitivo y del positivismo. En esas afirmaciones fundamentales se ve
claramente cómo la fe cristiana opone y tiene que oponer singularmente la
exigencia cristiana a la historia de las religiones, si quiere permanecer fiel
a sí misma.
Todavía
nos queda un problema por resolver. A quien, como nosotros, considere los seis
principios antes mencionados, fácilmente le sucederá lo que a los físicos que
buscaban la materia original y creyeron haberla encontrado en los llamados
elementos. Pero cuanto más los investigamos mejor los conocemos; hoy día
sabemos que son más de un centenar. Lo que creemos haber encontrado en los
átomos no puede ser lo último; también ellos están compuestos por partículas
elementales; conocemos tantas que no podemos quedarnos parados; debemos poner
manos a la obra hasta que encontremos quizá la materia original.
En los
seis principios anteriores hemos visto las partículas elementales de lo
cristiano. ¿No hay detrás de ellas un centro de lo cristiano, único y sencillo?
Claro que lo hay. Además podemos afirmar ahora, sin el peligro de caer en puro
sentimentalismo, que los seis principios se condensan en el principio del amor.
Vamos a expresarlo con palabras un tanto toscas e incomprensibles: Cristiano no
es el adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano,
se hace realmente hombre. Cristiano no es el que acepta vilmente un sistema de
normas y las piensa en relación consigo mismo, sino el que se ha liberado para
ir en pos de la bondad sencilla y humana. En verdad el principio del amor, si es
verdadero, incluye la fe; sólo así sigue siendo lo que era, ya que sin la fe,
que para nosotros es expresión del último tener que recibir del hombre y de la
insuficiencia de su obra, el amor se convertiría en obra arbitraria. El amor se
eleva y se transforma en justicia de sí mismo; la fe y el amor se condicionan y
se exigen mutuamente; en el principio del amor está también presente el
principio de la esperanza que, superando el instante y su aislamiento, corre en
busca del todo. Nuestras reflexiones nos llevan como de la mano a las palabras
con las que Pablo describe los pilares de lo cristiano: Ahora permanecen la
fe, la esperanza y la caridad, las tres; pero la mayor es la caridad (1 Cor
13,13).
_________________
Notas:
1.- En las
páginas siguientes vuelvo sobre las ideas que expuse en mi libro Ser
cristiano. Sígueme, Salamanca 1967; al mismo tiempo las sistematizaré en el
marco de las reflexiones que venimos haciendo.
2.- Así
interpreta J. R. Geiselmann las ideas expuestas por Möhler en la revista Theologische
Quartalschrift (1830) 582s. en su obra Sagrada Escritura y Tradición.
Herder, Barcelona 1968.
3.- J. R.
Geiselmann, o. c., 56; F. von Baader, Vorlesungn über spekulative Dogmatik:
Werke VIII, 231; cf. también Möhler, art. cit.
4.- Sobre
esto, véase lo que narra E. Mounier en Espirit (1947): Un locutor de
radio llegó a convencer a sus oyentes de que llegaba realmente el fin del
mundo. El punto culminante de la contradicción está en que los hombres se
quitaban la vida para no morir. Esta absurda reflexión indica que el hombre
vive más del futuro que de el presente. A un hombre que repentinamente se le
priva del futuro, se le quita la vida. Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo.
Fondo de cultura económica, México 1962, 258-283.
5.- Cf. J.
Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frühen Kirche:
Etudium generale 14 (1961) 664-682, sobre todo 666-674; H. Schlier, Mächte
und Gewalten im N.T., Freiburg 1958, especialmente 23 s., 27.29. Sobre la
.gente. cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, 129-142.
6.- Véase
sobre esto el interesante estudio de J. Neuner, Religion und Rites. Die
Opferlehre der Bhagavadgita: Zeitschrift für katholische Theologie 73
(1951) 170-213.
7.- Así en
el canon de la misa según los relatos de la Institución, cf. Mc 14,24 y par.
8.- Cf. el
mito Purusa de la religión védica; sobre esto véase P. Regamey, en F. König, Cristo
y las religiones de la tierra. Manual de historia de la religión, III. BAC,
Madrid 1962; Id. Hiduísmo, en F. König, Diccio-nario de las
religiones. Herder, Barcelona 1964, 649 s; J. Gonda, Die Religion
Indiens, I. Stuttgart 1960, 186 s. El texto capital es Rigveda 10,
90.
9.- Según
H. Meyer, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, I. Würzburg
1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 s.).
10.- Por
aquí habría que comenzar el estudio del tema ley y evangelio; cf. G. Söhngen, Gesetz
und Evangelium. Freiburg 1957, 12-23.
11.- K.
Rahner, Escritos de teología, I. Taurus, Madrid 1961, 62; cf. J.
Ratzinger, Kommentar zur Offenbarunskonstitution, en LTK, suplemento II,
510.
12.- Cf. A. Dempf, Sacrum Imperrium. Darmstadt
1954, 269-389; E. Benz, Ecclesia spiritualis. Stuttgart 1934; J.
Ratzinger, Die Geschichstheologie des hl. Bonaventura. München 1959.
13.- L.
Evely, Nuestro Padre. Atenas, Madrid 1969, 49-50; cf. Y. M. Congar, Los
caminos del Dios vivo. Estela, Barcelona 1964, 61-76.
El origen
de Jesús queda en la zona del misterio. En el evangelio de Juan, los judíos de
Jerusalén arguyen en contra de la mesiandad de Jesús que .saben de dónde es;
mas del Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene. (Jn 8,27). La
secuencia del discurso muestra la insuficiencia de tal conocimiento sobre el
origen de Jesús: Yo no he venido de mí mismo, pero el que me ha enviado es
veraz, aunque vosotros no le conocéis (Jn 7,28).
Jesús
procedía de Nazaret. ¿Pero conocemos su verdadero origen si sabemos el lugar
geográfico de su nacimiento? El cuarto evangelio recalca con particular interés
que el origen real de Jesús es .el Padre., que de él procede totalmente y de
modo distinto a cualquier otro mensajero divino.
Los
llamados evangelios de la infancia, de Mateo y Lucas, nos presentan a Jesús
procediendo del misterio .incognoscible. de Dios. Mateo y Lucas, pero
especialmente este último, describen el comienzo de la historia de Jesús con
palabras tomadas del Antiguo Testamento, para presentar lo que aquí sucede como
realización de toda la historia de la alianza de Dios con los hombres. El
saludo que el ángel dirige a la virgen en el evangelio de Lucas se parece
muchísimo al grito con el que el profeta Sofonías saludaba a la Jerusalén
liberada del final de los tiempos (Sof 3,14) y asume las bendiciones con las
que Israel celebró a sus nobles mujeres (Jue 4,24; Jdt 13, 18s). María es el
santo resto de Israel, el verdadero Sión a donde se dirigen todas las miradas
de la esperanza. En los estragos de la historia la esperanza recurre a ella.
Según el texto de Lucas, con ella comienza el nuevo Israel; no, no sólo
comienza con ella, sino que ella es el resto de Israel, la santa .hija de
Sión., donde comienza por voluntad de Dios el nuevo inicio 1:
El
Espíritu Santo vendrá sobre tí, y la virtud del Altísimo te cubrirá con tu
sombra, y por esto el hijo engendrado será santo, será llamado hijo de Dios (Lc
1,35).
El
horizonte se extiende aquí hasta la creación, superando la historia de la
alianza con Israel: en el Antiguo Testamento el Espíritu de Dios es poder
creador divino; él se cernía al principio sobre las aguas, él transformó el
caos en cosmos (Gn 1,2); con su venida surgen los seres vivientes (Sal 104,30).
Lo que sucederá en María será nueva creación: el Dios que de la nada llamó al
ser, coloca un nuevo inicio en medio de la humanidad: su palabra se hace carne.
La segunda imagen de nuestro texto .el Espíritu te cubrirá con su sombra. alude
al templo de Israel y a la tienda santa del desierto, que mostraba la
actualidad de Dios en la nube que revelaba y al mismo tiempo encubría la gloria
de Dios (Ex 40, 34; 3 Re 8,11). Antes María era el nuevo Israel, la verdadera
.hija de Sión.; ahora es como el templo al que desciende la nube en la que Dios
entra en la historia. Quien se pone a disposición de Dios, desaparece con él en
la nube del olvido y de la insignificancia para tomar parte en su gloria.
Ningún
racionalista puede ver, ni siquiera en pintura, el nacimiento virginal de
Jesús, narrado en los evangelios. La distinción de las fuentes minimaliza el
testimonio neotestamentario, la alusión al pensamiento ahistórico de la
antigüedad lo lleva al terreno de lo simbólico, la clasificación en la historia
de las religiones lo comprueba como variante del mito. De hecho el mito del
nacimiento milagroso del niño salvador está muy extendido. En él sale a la luz
un anhelo de la humanidad, el anhelo por la esperanza y pureza que representa
la virgen pura, por lo verdaderamente maternal, por lo acogedor, por lo maduro
y lo bueno, y finalmente la esperanza que surge cuando nace un hombre, la
esperanza y la alegría que supone un hijo. Probablemente también Israel conoció
tales mitos; Is 7,14 (He aquí que una virgen concebirá...) podría darnos la
oportunidad de aplicar una tal expectación, aunque el tenor del texto pone de
manifiesto que no se trata sin más de una virgen en sentido estricto 2.
Si el texto ha de explicarse en ese contexto, el Nuevo Testamento
indirectamente habría visto realizada en la virgen-madre la confusa esperanza
de la humanidad; tal motivo primordial de la historia no carece a ciencia
cierta de sentido.
Es también
evidente que los relatos neotestamentarios del nacimiento de Jesús de la Virgen
no muestran puntos de contacto inmediato con el ámbito histórico-religioso,
sino con la Biblia veterotestamentaria. Los relatos extrabíblicos de este
estilo son profundamente diversos de la historia del nacimiento de Jesús, tanto
en su vocabulario como en sus concepciones. La diferencia más central estriba
en que en casi todos los relatos paganos la divinidad es el poder generante,
fecundador, de forma que el .padre. en sentido más o menos genealógico y físico
del hijo salvador es la divinidad misma. No sucede así en el Nuevo Testamento,
como hemos visto. La concepción de Jesús es la nueva creación, no la generación
por parte de Dios. Dios no es algo así como el padre biológico de Jesús, y ni
el Nuevo Testamento ni la genealogía de la Iglesia han visto en ese relato o en
el acontecimiento narrado el fundamento de la verdadera divinidad de Jesús, de
su .filiación divina..
Tal
filiación no significa que Jesús es mitad Dios mitad hombre, sino que para la
fe siempre fue completamente Dios y completamente hombre. Su divinidad no
implica disminución de la humanidad; ese fue precisamente el camino que
siguieron Arrio y Apolinar, grandes herejes de la antigua Iglesia; contra ellos
la doctrina eclesial defendió claramente la plena e indivisa humanidad de
Jesús, y así negó la filiación del relato bíblico con el mito pagano del que,
engendrado por Dios, sería mitad Dios. La filiación divina de Jesús no se
funda, según la fe eclesial, en que Jesús no tiene padre humano. La filiación
divina de Jesús no sufriría menoscabo alguno si hubiese nacido de un matrimonio
normal, porque la filiación divina de la que habla la Iglesia no es un hecho
biológico, sino ontológico; no es un acontecimiento del tiempo, sino de la
eternidad de Dios: Dios es siempre Padre, Hijo y Espíritu, y la concepción de
Jesús no significa que haya nacido un nuevo Dios-hijo, sino que Dios hijo atrae
a sí mismo la criatura hombre en el hombre Jesús, de modo que él mismo .es.
hombre.
Tampoco
cambian nada dos expresiones que podrían inducir a error a los ignorantes. ¿No
afirma el relato lucano, en relación con la promesa de la concepción milagrosa,
que lo que nazca .será llamado santo, hijo de Dios? (Lc 1,35). ¿No se unen aquí
la filiación divina y el nacimiento virginal de tal modo que se recorre el
camino del mito? Por lo que toca a la teología eclesial, ¿no habla
reiteradamente de la filiación divina .física. de Jesús y no descubre así su
trasfondo mítico? Comencemos por lo último. No cabe duda de que la expresión
.filiación divina y física de Jesús. no es feliz porque puede inducir a error;
la expresión muestra cómo la teología durante casi dos mil años no pudo liberar
sus conceptos lingüísticos del cascarón de su origen helénico. .Físico. se
entiende aquí en el sentido del antiguo concepto de physis, es decir, de
naturaleza, o mejor dicho de esencia. .Físico. significa lo que pertenece a la
esencia. .Filiación divina., pues, significa que Jesús es Dios según el ser, no
según su pura conciencia; la palabra expresa lo contrario a la representación
de la pura adopción de Jesús por parte de Dios. Es claro que el término
.físico. se entiende en el sentido de ser-de-Dios, no en sentido
biológico-generativo, sino en el plano del ser y de la eternidad divinos.
Significa que en Jesús ha asumido la naturaleza humana el que desde la
eternidad pertenece .físicamente. (es decir, realmente, según el ser) a la
relación una y trina del amor divino.
¿Qué
diremos al emérito E. Schweizer que se expresa así: .Como quiera que Lucas no
muestra interés en el problema biológico, tampoco supera los límites que le
llevarían a una comprensión metafísica. 3 ? La frase es falsa casi
en su totalidad. Veladamente equipara la biología con la metafísica. Esto es
asombroso. La filiación divina metafísica (conforme al ser) se confunde según
todas las apariencias con la procedencia biológica y así se cambia totalmente
el sentido de todo. Como hemos visto, es la repulsa más categórica a la
concepción biológica del origen divino de Jesús. De intento afirmamos, con
tristeza, que el plano de la metafísica no es el de la biología. La doctrina
eclesial de la filiación divina de Jesús no se funda en la prolongación de la
historia del nacimiento virginal, sino en la prolongación del diálogo Abba-hijo
y de la relación de la palabra y del amor que ahí se inicia, según veíamos. Su
idea del ser no pertenece al plano biológico, sino al .yo-soy. del cuarto
evangelio donde, como vimos, se ha desarrollado la total radicalización de la
idea de hijo, mucho más comprensivo y de mayor alcance que las ideas biológicas
del Dios-hombre del mito. Todo esto lo hemos explicado detalladamente antes;
recordemos solamente, ya que ésa es la impresión que se tiene, que la aversión
moderna tanto al mensaje del nacimiento virginal como a la plena confesión de
la filiación divina se apoya en un malentendido fundamental y en la falsa
relación en la que ambas parecen verse.
Todavía
nos queda por resolver el problema del sentido del concepto .hijo. en la
predicación lucana. Al dar una respuesta a este problema, tocaremos la cuestión
que nos surgía en las reflexiones anteriores. Si la concepción de Jesús por la
Virgen mediante el poder creador de Dios no tiene nada que ver, al menos
inmediatamente, con su filiación, ¿qué sentido puede tener ésta? Nuestras
reflexiones anteriores nos ofrecen una fácil respuesta al problema de qué
significa la palabra .hijo de Dios. en los textos de la predicación. Como ya
vimos, la expresión se opone al simple .hijo. y pertenece a la teología de la
elección y de la esperanza de la antigua alianza, y designa a Jesús como el
verdadero heredero de las promesas, como el rey de Israel y del mundo. Con esto
aparece claramente el contexto espiritual en el que hay que comprender el
relato lucano: la fe en la esperanza de Israel que, como hemos dicho, ha
permanecido casi incontaminada con las esperanzas paganas de los nacimientos
milagrosos, pero que les ha dado un contorno completamente nuevo y ha cambiado
totalmente el sentido.
El Antiguo
Testamento conoce una serie de nacimientos milagrosos ocurridos en los puntos
decisivos de la historia de la salvación: Sara, la madre de Isaac (Gn 18), la
madre de Samuel (1 Sam 1-3) y la anónima madre de Sansón (Jue 13) son
estériles; es absurdo, pues, que esperen un hijo. En los tres casos el
nacimiento del hijo, que será el salvador de Israel, tiene lugar por un acto de
la graciosa misericordia de Dios que hace posible lo imposible (Gn 18,14; Lc
1,37), que exalta a los humildes (1 Sam 2,7; 1,11; Lc 1,52; 1,48) y que quita
el trono a los poderosos (Lc 1,52). Con Isabel, la madre de Juan Bautista, se
continúa la misma línea (Lc 1,7-25.36); con María llega a su punto culminante.
El sentido de los acontecimientos es siempre el mismo: la salvación del mundo
no viene de los hombres ni de su propio poder. El hombre puede dejarse regalar
algo y sólo puede recibirlo como puro don.
El
nacimiento virginal no significa un capítulo de ascesis cristiana ni pertenece
inmediatamente a la doctrina de la filiación divina de Jesús, es en primer y
último lugar teología de la gracia, mensaje del modo como se nos comunica la
salvación; en el candor con que se recibe como gracioso don de amor lo que
salva al mundo. El libro de Isaías expresa majestuosamente la idea de que la
salvación viene solamente del poder de Dios, cuando dice: Alégrate, la
estéril, que no dabas a luz, rompe a cantar de júbilo, la que no tenías
dolores: porque la abandonada tendrá más hijos que la casada .dice el Señor. (Is
54,1; cf. Gal 4,27; Rom 4,17-22).
En Jesús
ha puesto Dios en medio de la infecunda y desesperada humanidad un nuevo
comienzo que no es producto de su propia historia, sino don del cielo. Como
cada hombre no es la suma de cromosomas ni el producto de su mundo determinado,
sino algo inexplicablemente nuevo, una singular criatura de Dios, así Jesús es
lo verdaderamente nuevo que no procede de lo propio de la humanidad, sino del
Espíritu de Dios. Por eso es el segundo Adán (1Cor 15,47); con él comienza una
nueva encarnación. A diferencia de todos los elegidos anteriores a él, no sólo
recibe el Espíritu de Dios, sino que incluso en su existencia terrena, y sólo
él es movido por el Espíritu, es el verdadero profeta, la realización de todos
los profetas.
No es
necesario decir que todas estas expresiones sólo son significativas si el
acontecimiento realmente tuvo lugar. No quieren sino revelar su sentido. Son
explicación de un evento; si no se admite esto, se convierten en edificio vacío
que muy bien podría calificarse de poco serio y honrado. Por lo demás, en todos
estos intentos, por muy buenas intenciones que tengan, hay una contradicción
que casi podríamos calificar de trágica: cuando hemos descubierto la
corporeidad del hombre con todos los hilos de nuestra existencia, y podemos
comprender el espíritu como encarnado, cono ser-cuerpo, no como tener-cuerpo,
se quiere salvar la fe descorporalizándola, llevándola a la región del puro
.sentido., de la pura y autosuficiente explicación que sólo por su falta de
realidad puede sustraerse a la crítica. En realidad, la fe cristiana es la
profesión de fe en que Dios no es prisionero de su eternidad, y en que no está
limitado a lo espiritual, sino que puede obrar aquí y ahora, en mi mundo, y que
ha obrado en Jesús, el hombre nuevo nacido de María la virgen, mediante el
poder creador de Dios, cuyo Espíritu en el principio se cernía sobre las aguas,
y de la nada creó el ser 4.
Hagamos
todavía una observación. El sentido del signo divino del nacimiento virginal,
comprendido rectamente, nos indica también cuál es el lugar teológico de la
piedad mariana que debe deducirse de la fe del Nuevo Testamento. La piedad
mariana no puede apoyarse en una mariología que sea una especie de segunda
tarea de la cristología; no hay razón ni fundamento para tal desdoblamiento. Un
tratado teológico al que pertenezca la mariología como concretización suya,
sería la doctrina de la gracia que forma un todo juntamente con la eclesiología
y la antropología.
Como
verdadera .hija de Sión., María es la imagen de la Iglesia, la imagen de los
creyentes que sólo mediante el don del amor .mediante la gracia . pueden llegar
a la salvación y a sí mismos. Bernanos termina su libro Diario de un cura
rural, con las palabras .todo es gracia.; la expresión revela una vida
llena de riqueza y realización, aunque al parecer es sólo debilidad e
inutilidad; la expresión se convierte en María, la .llena de gracia. (Lc 1,28),
en verdadero acontecimiento. No es protesta o amenaza en contra de la exclusividad
de la salvación de Cristo, sino alusión a ella; es presentación de la humanidad
que es, en cuanto todo, expectación y que necesita tanto más de esta imagen
cuanto más le amenaza el peligro de olvidar la espera y de entregarse al hacer
que, por muy imprescindible que sea, no puede llenar el vacío que amenaza al
hombre si no encuentra el amor absoluto que le da sentido, salvación y todo lo
verdaderamente necesario para la vida.
¿Qué lugar
ocupa la cruz dentro de la fe en Jesús como Cristo? Este es el problema ante el
cual nos sitúa este artículo de la fe. Nuestras reflexiones anteriores nos han
dado los elementos esenciales de la respuesta; ahora debemos unirlos. La
conciencia cristiana en general, como dijimos antes, está condicionada a este
problema por la concepción de Anselmo de Cantebury, cuyas líneas fundamentales
expusimos anteriormente. Para muchos cristianos, especialmente para los que
conocen la fe sólo de lejos, la cruz sería una pieza del mecanismo del derecho
violado que ha de restablecerse; sería el modo como la justicia de Dios,
infinitamente ofendida, quedaría restablecida con una actitud que consiste en
un estupendo equilibrio entre el deber y el tener que; pero al mismo tiempo,
uno tiene la impresión de que todo eso es pura ficción. Se da a escondidas, con
la mano izquierda, lo que recibe solemnemente la mano derecha. Una doble luz
misteriosa alumbra la .expiación infinita. que Dios parece exigir. Los
devocionarios presentan la concepción según la cual en la fe cristiana nos
encontramos con un Dios cuya severa justicia exigió el sacrificio de un hombre,
el sacrificio de su propio hijo. Pero con temor no apartamos de una justicia cuya
oculta ira hace increíble el mensaje del amor.
Esta
concepción se ha difundido tanto cuanto falsa es. La Biblia no nos presenta la
cruz como pieza del mecanismo del derecho violado; la cruz, en la Biblia, es
más bien expresión del amor radical que se da plenamente, acontecimiento que es
lo que hace y que hace lo que es; expresión de una vida que es para los demás.
Quien observe atentamente, verá cómo la teología bíblica de la cruz supone una
revolución en contra de las concepciones de expiación y redención de la
historia de las religiones no cristianas; pero no debemos negar que la
conciencia cristiana posterior la ha neutralizado y muy raramente ha reconocido
todo su alcance.
Por regla
general, en las religiones del mundo expiación significa el restablecimiento de
la relación perturbada con Dios, mediante las actitudes expiatorias de los
hombres. Casi todas las religiones se ocupan del problema de la expiación;
nacen de la conciencia del hombre de su propia culpa, de superar la culpa
mediante acciones expiatorias ofrecidas a la divinidad. La obra expiatoria con
la que los hombres quieren expiar a la divinidad y aplacarla, ocupa el centro
de la historia de las religiones.
El Nuevo
Testamento nos ofrece una visión completamente distinta. No es el hombre quien
se acerca a Dios y le ofrece un don que restablezca el equilibrio, es Dios
quien se acerca a los hombres para dispensarles un don. El derecho violado se
restablece por la iniciativa del amor, que por su misericordia creadora
justifica al impío y vivifica los muertos; su justicia es gracia, es justicia
activa que juzga, es decir, que hace justos a los pecadores, que los justifica.
Nos
encontramos ante el cambio que el cristianismo supuso frente a la historia de
las religiones. El Nuevo Testamento nos dice que los hombres expían a Dios, no
como habría de esperar, ya que ellos han pecado, no Dios. En Cristo, .Dios
reconcilia el mundo consigo mismo. (2 Cor 5,19); cosa inaudita, completamente
nueva, punto de partida de la existencia cristiana y médula de la teología
neotestamentaria de la cruz: Dios no espera a que los pecadores vengan a él y
expíen, Él sale a su encuentro y los reconcilia. He ahí la verdadera dirección
de la encarnación, de la cruz.
Según el
Nuevo Testamento, pues, la cruz es primariamente un movimiento de arriba abajo.
No es la obra de reconciliación que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la
expresión del amor incomprensible de Dios que se anonada para salvar al hombre;
es su acercamiento a nosotros, no al revés. Con este cambio de la idea de
expiación, médula de lo religioso, el culto cristiano y toda la existencia toma
una nueva dirección. Dentro de lo cristiano la adoración es ante todo acción de
gracias por la obra salvífica recibida. Por eso la forma esencial del culto
cristiano se llama con razón Eucaristía, acción de gracias. En este culto no se
ofrecen a Dios obras humanas, consiste más bien en que el hombre acepta el don.
No glorificamos a Dios cuando nos parece que le ofrecemos algo (¡como si eso no
fuese suyo!), sino cuando aceptamos lo suyo y le reconocemos así como Señor
único. Le adoramos cuando destruimos la ficción de que somos autónomos,
contrincantes suyos, cuando en verdad sólo en él y de él podemos ser. El
sacrificio cristiano no consiste en el don de lo que Dios no tendría si
nosotros no le diésemos, sino en que él nos dé algo. El sacrificio cristiano
consiste en dejar que Dios obre en nosotros.
Todavía
nos quedan muchas cosas por decir. El Nuevo Testamento, leído desde el principio
hasta el fin, nos sitúa ante esta cuestión: ¿el acto expiatorio de Jesús no es
ofrecer un sacrificio al Padre?, ¿no es la cruz el sacrificio que Cristo
sumisamente ofrece al Padre? Una larga serie de textos parece describir el
movimiento de la humanidad que asciende a Dios, cosa que parece contradecir lo
que hemos afirmado antes. En realidad, sólo con la línea ascendente no podemos
comprender el estado de las cosas del Nuevo Testamento. ¿Cómo puede ilustrarse
la relación mutua de ambas líneas? ¿Excluiremos una en favor de la obra? Si así
obramos, ¿cuál será la razón que lo justifique? Sabemos que no podemos proceder
así: en último término no erigiríamos la arbitrariedad de nuestra propia
opinión en medida de fe.
Para
seguir adelante, debemos ampliar el problema y ver claramente dónde estriba el
punto de partida de la explicación neotestamentaria de la cruz. Reconozcamos
primeramente que para los discípulos de Jesús la cruz fue ante todo el fin, el
fracaso. Ellos creyeron encontrar en Jesús al rey que gobernaría por siempre,
pero de repente se convirtieron en camaradas de un ajusticiado. La resurrección
los llevó a la convicción de que Jesús era verdaderamente rey; sólo poco a poco
comprendieron el significado de la cruz. La Escritura, es decir, el Antiguo
Testamento, les ayudó a reflexionar; a través de conceptos e imágenes
veterotestamentarias comenzaron a comprender lo ocurrido. Los textos litúrgicos
y las profecías les convencieron de que lo anunciado se había realizado en
Jesús; partiendo de ahí se podía comprender de modo completamente distinto de
qué se trataba en verdad. Por eso el Nuevo Testamento explica la cruz, entre
otros, con los conceptos de la teología del culto veterotestamentario.
La Carta a
los Hebreos nos ofrece la más consecuente continuación de tal tarea; en ella la
muerte de Jesús en la cruz se relaciona con el rito y la teología de la fiesta
judía de la reconciliación, y se explica como verdadera fiesta de
reconciliación cósmica. Podemos exponer brevemente el raciocinio de la Carta a
los Hebreos: Todo sacrificio de la humanidad, todo intento de reconciliarse con
Dios mediante el culto y los ritos, de los que el mundo está saturado, son
inútiles por ser obra humana, ya que Dios no busca toros, machos cabríos o lo
que se pueda ofrecer ritualmente. Ya se pueden ofrecer a Dios hecatombes de
animales en todos los lugares del mundo; no los necesita porque todo eso le
pertenece y porque al Señor de todo no se le puede dar nada, aun cuando el
hombre queme sacrificios en su honor.
.Yo no
tomo becerros de tu casa ni de tus apriscos machos cabríos. Porque mías son
todas las bestias de los bosques y los miles de animales de los montes. Y en mi
mano están todas las aves del cielo y todos los animales del campo. Si tuviera
hambre no te lo diría a ti, porque mío es el mundo y cuanto lo llena. ¿Como yo
acaso la carne de los toros? ¿Bebo acaso la sangre de los carneros? Ofrece a
Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al Altísimo. (Sal 50,
9-14).
El
redactor de la Carta a los Hebreos se sitúa en la línea espiritual de este
texto y de otros semejantes. Todavía con mayor intensidad pone de relieve la
caducidad de tales ritos. Dios no busca toros ni machos cabríos, sino hombres.
El .sí. humano sin reservas a Dios es lo único que puede constituir la verdadera
adoración. A Dios le pertenece todo; al hombre sólo le queda la libertad del
.sí. o del .no., del amor o de la negación; el .sí. libre del amor es lo único
que Dios espera, la donación y el sacrificio que unánimemente tienen sentido.
La sangre de toros y machos cabríos no puede sustituir ni representar el .sí.
humano dado a Dios, por el que el hombre se entrega nuevamente a Dios. .¿Pues
qué dará el hombre a cambio de su alma?., pregunta el evangelista Marcos
(8,37). La respuesta reza así: no hay nada en el mundo que pueda compensarlo.
Todo el
culto precristiano se funda en la idea de sustitución, de representación;
quiere sustituir lo que es insustituible, por eso es necesariamente pasajero,
transitorio. La Carta a los Hebreos, a la luz del acontecimiento Cristo,
muestra el balance sombrío de la historia de las religiones; en un mundo
saturado de sacrificios esto podía parecer un ultraje inaudito. Sin reservas,
puede atreverse a manifestar el pleno naufragio de las religiones, porque ha
adquirido un nuevo sentido completamente nuevo. Quien, desde lo
legal-religioso, era un laico, el que no desempeñaba ninguna función en el
culto de Israel, era el único sacerdote verdadero, como dice el texto. Su
muerte, que históricamente era un acontecimiento completamente profano .la
condena de un criminal político., fue en realidad la única liturgia de la
historia humana, fue liturgia cósmica por la que Jesús entró en el templo real,
es decir en la presencia de Dios, no en el círculo limitado de la escena
cúltica, en el templo, sino ante los ojos del mundo. Por su muerte no ofreció
cosas, sangre de animales o cualquier otra cosa, sino que se ofreció a sí mismo
(Heb 9,11s.).
Observemos
la transformación operada en la Carta a los Hebreos, que es al mismo tiempo el
núcleo de la misma: Lo que considerado terrenamente era un acontecimiento
profano, era el verdadero culto de la humanidad, ya que, quien eso hizo, rompió
el espacio de la escena litúrgica y se entregó a sí mismo. A los hombres les
arrebató de las manos las ofrendas sacrificiales y en su lugar ofreció su
propia personalidad, su propio yo. Nuestro texto afirma, sin embargo, que Jesús
ofreció su sangre con la que realizó la justificación (9,12); pero esta sangre
no hemos de concebirla como un don material, como un medio de expiación
cuantitativo, sino simplemente como la concreción del amor del que dice Juan
que llega hasta el fin (Jn 13,1). Es expresión de la totalidad de su don y de
su servicio; es encarnación del hecho de que se entregó, ni más ni menos, a sí
mismo. El gesto del amor que todo lo da, fue, según la Carta a los Hebreos, la
verdadera reconciliación cósmica, la verdadera y definitiva fiesta de la
reconciliación. Jesucristo es el único culto y el único sacerdote que lo
realiza.
c).- La esencia del culto cristiano
La esencia
del culto cristiano no es, pues, el ofrecimiento de cosas ni la destrucción de
las mismas, como a partir del siglo XVI afirmaban las teorías del sacrificio de
la misa; se decía que de esa forma se reconocía la supremacía de Dios.
El
acontecimiento Cristo y su explicación bíblica ha superado todos esos ensayos
de ilustración. El culto cristiano consiste en lo absoluto del amor que sólo
podía ofrecer aquel en quien el amor de Dios se ha hecho amor humano; consiste
en una nueva forma de representación innata al amor, en que él sufrió por
nosotros y en que nosotros nos dejemos tomar por él. Hemos de dejar, pues, a un
lado nuestros intentos de justificación que en el fondo sólo son excusas que
nos distancian de los demás. Adán quiso justificarse, excusándose, echando la
culpa a otro, en último término acusando a Dios: .La mujer que me dista por
compañera, me dio del fruto del árbol... (Gn 3,12). Dios nos pide que en lugar
de la autojustificación que nos separa de los demás aceptemos unirnos a él y
que, con él y en él, nos hagamos adoradores.
Ahora
podemos responder brevemente a algunas cuestiones que surgen en nuestro camino:
1.- En
relación con el mensaje de amor del Nuevo Testamento se tiende hoy día a
disolver el culto cristiano en el amor a los hermanos, en la .co-humanidad., y
a negar el amor directo a Dios o la adoración de Dios. Se afirma la relación
horizontal, pero se niega la verticalidad de la relación inmediata con Dios. No
es difícil ver, después de lo que hemos afirmado, por qué esta concepción, tan
afín al cristianismo a primera vista, destruye también la concepción de la
verdadera humanidad. El amor a los hermanos, que quiere ser autosuficiente, se
convertiría en el supremo egoísmo de la autoafirmación.El amor a los hermanos
negaría su última apertura, tranquilidad y entrega a los demás, si no aceptase
que este amor también ha de ser redimido por el único que amó real y
suficientemente; a fin de cuentas molestaría a los demás e incluso a sí mismo,
porque el hombre no sólo se realiza en la unión con la humanidad, sino ante
todo en la unión del amor desinteresado que glorifica a Dios. La adoración
simple y desinteresada es la suprema posibilidad del ser humano y su verdadera
y definitiva liberación.
2.- Las
devociones habituales de la pasión nos plantean ante todo el problema del modo
como el sacrificio (y consiguientemente la adoración) depende del dolor, y
viceversa. Según lo que dijimos antes, el sacrificio cristiano no es sino éxodo
del .para. que se abandona a sí mismo, realizado fundamentalmente en el hombre
que es pleno éxodo, plena salida de sí mismo por amor. Según eso, el principio
constitutivo del culto cristiano es ese movimiento de éxodo en su doble y única
dirección hacia Dios y hacia los demás. Cristo lleva el ser humano a Dios, por
eso lo lleva a su salvación. El acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de
vida .para todos. (Lc 22,19), porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la
humanidad en el .sí. de la adoración. Es, por tanto, plenamente .antropocéntrico.,
plenamente relacionado con el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono
del yo y del ser humano a Dios. Como este éxodo del amor es el éxtasis del
hombre que sale de sí mismo, en el que éste está en tensión perpetua consigo
mismo, separado y muy sobre sus posibilidades de distensión, así la adoración
(sacrificio) siempre es también cruz, dolor de separación, muerte del grano de
trigo que sólo da fruto si muere. Pero esto indica que lo doloroso es un
elemento secundario nacido de algo más fundamental que lo precede y que le da
sentido.
El
principio constitutivo del sacrificio no es la destrucción, sino el amor. En
cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y divide, todo esto pertenece al amor
como forma del mismo, en un mundo marcado con el sello de la muerte y del
egoísmo. Unas palabras de Jean Daniélou me parecen muy aptas para ilustrar
estas ideas, aunque él las pronuncia en un contexto diferente:
Entre
el mundo pagano y la Trinidad bienaventurada no hay más que un paso que es el
de la cruz de Cristo. ¿Habrá pues de qué extrañarse de que, una vez puestos a
establecernos en ese intervalo, para tejer entre el mundo paganizado y la
Trinidad los hilos que los han de unir de una manera misteriosa, nada podemos
hacer más que por medio de la cruz? Es preciso que nos configuremos a esta
cruz, que la llevemos sobre nosotros, y que, como dice san Pablo del misionero,
.llevemos siempre en nuestro cuerpo la muerte de Jesús. (2Cor
4,10). Esta división que nos crucifica, esta incompatibilidad en la que nos
vemos, de llevar al mismo tiempo el amor de la Trinidad santísima y el amor
hacia el mundo extraño a esa Trinidad, es la pasión del Unigénito de la que nos
llama él a participar, él que ha querido cargar con esta separación para poder
destruirla en sí, aun cuando no ha podido destruirla mas que cuando ha cargado
con ella en primer término. Cristo va desde un extremo a otro. Sin abandonar el
seno de la trinidad, se llega hasta los extremos límites de la miseria humana y
llena todo este espacio. Esta extensión de Cristo, cuyo signo constituyen las
cuatro dimensiones de la cruz, es la expresión misteriosa de nuestra
distensión, y nos configura con ella5.
El dolor
es a la postre resultado y expresión de la división de Jesucristo entre el ser
de Dios y el abismo del .Dios mío, ¿por qué me has abandonado?. Aquel cuya
existencia está tan dividida que simultáneamente está en Dios y en el abismo de
una criatura abandonada por Dios, está dividido, está .crucificado.. Pero esta
división se identifica con el amor: es su realización hasta el fin (Jn 13,1) y
la expresión concreta de la amplitud que crea.
Esto
revela el verdadero fundamento de la devoción a la pasión, preñada de sentido.
También muestra cómo coinciden la devoción a la pasión y la espiritualidad
apostólica. Es evidente cómo lo apostólico, el servicio a los hombres y al
mundo, penetra en lo más íntimo de la mística cristiana y de la devoción a la
pasión. Una cosa no oculta a la otra, sino que vive profundamente de ella.
También es evidente que la cruz no es una suma de dolores físicos, como si la
mayor suma de tormentos fuese la obra de la redención. ¿Cómo podría Dios
gozarse de los tormentos de una criatura, e incluso de su propio hijo, cómo
podría ver en ellos la moneda con la que se le compraría la reconciliación?
Tanto la
Biblia como la fe cristiana están muy lejos de esas ideas. Lo que cuenta no es
dolor como tal, sino la amplitud del amor que ha dilatado tanto la existencia
que ha unido lo lejano con lo cercano, que ha puesto en nueva relación con Dios
al hombre que se había olvidado de él.
Sólo el
amor da dirección y sentido al dolor; si no fuese así, los verdugos serían los
auténticos sacerdotes; quienes provocaron los dolores serían los que habrían
ofrecido el sacrificio. Pero como no depende de eso, sino del medio íntimo que
lo lleva y realiza, no fueron ellos, sino Jesucristo, sacerdote, el que con su
amor unió los dos extremos separados del mundo (Ef 2,13 s).
Esencialmente
hemos dado también respuesta a la pregunta que nos hacíamos al principio: ¿no
es indigno de Dios pensar que exige la muerte de su hijo para aplacar su ira? A
esta pregunta sólo puede responderse negativamente: Dios no pudo pensar así; es
más, un concepto tal no tiene nada que ver con la idea veterotestamentaria de
Dios. Por el contrario, ahí se trata del Dios que en Cristo habría de
convertirse en omega, en la última letra del alfabeto de la creación. Se trata
del Dios que es el acto de amor, el puro .para., el que, por eso, entra
necesariamente en el incógnito de la última criatura (Sal 22,7). Se trata del
Dios que se identifica con su criatura y en su contineri a minimo .en el
ser abarcado y dominado por lo más pequeño. da lo .abundante. que lo revela
como Dios.
La cruz es
revelación, pero no revela algo, sino a Dios y a los hombres. Manifiesta cómo
es Dios y cómo son los hombres. La filosofía griega preanuncia
extraordinariamente esta idea en la imagen platónica del justo crucificado. En
su obra sobre el estado se pregunta el gran filósofo Platón cómo podría
obtenerse en este mundo un hombre completa y plenamente justo; llega a la
conclusión de que la justicia de un hombre sólo llega a la perfección cuando él
mismo asume la apariencia de injusticia sobre sí mismo, ya que entonces muestra
claramente que no sigue la opinión de los hombres, sino que se orienta a la
justicia por amor a ella. Asi pues, según Platón, el verdadero justo de este
mundo es el incomprendido y el perseguido. Platón no duda en escribir: .dirán,
pues, que el justo en esas circunstancias será atormentado, flagelado, encadenado
y que después de esto lo crucificarán.... 6. Este texto, escrito
400 años antes de Cristo, impresiona profundamente a todo cristiano. La
seriedad del pensamiento filosófico ha puesto de manifiesto que el justo en el
pleno sentido de la palabra tiene que ser crucificado; se ha vislumbrado así
algo de la revelación del hombre ofrecida en la cruz.
El hecho
de que cuando apareció el justo por excelencia fuese crucificado y ajusticiado
nos dice despiadadamente quién es el hombre: eres tal que no puedes soportar al
justo; eres tal que al amante lo escarneces, lo azotas, lo atormentas. Eso
eres, porque, como injusto, siempre necesitas de la injusticia de los demás
para sentirte disculpado; por eso no necesitas al justo que quiere quitarte la
excusa; eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido Juan en el ecce homo
de Pilato; fundamentalmente quiere decir eso son los hombres, eso es el hombre.
La verdad del hombre es su carencia de verdad; el salmo dice que el hombre es
engañoso (Sal 116,11); manifiesta así lo que el hombre es realmente. La verdad
del hombre es que él siempre se levanta en contra de la verdad.
El justo
crucificado es el espejo que se presenta ante los ojos del hombre para que vea
claramente lo que es, mas la cruz no sólo revela al hombre, sino a Dios. Dios
es tal que en este abismo se ha identificado con el hombre y lo juzga para
salvarlo. En el abismo de la repulsa humana se manifiesta más aún el abismo
inagotable del amor divino. La cruz es, pues, el verdadero centro de la
revelación, de una revelación que no nos manifiesta frases antes desconocidas,
sino que nos revela a nosotros mismos, al ponernos ante Dios y a Dios en medio
de nosotros.
Quizá sea
este artículo de la fe el más extraño a nuestra conciencia moderna. Sin peligro
y sin escándalo podemos practicar aquí la .desmitologización., lo mismo que en
la profesión de fe en el nacimiento virginal de Jesús y en el de la ascensión
del Señor. Los pocos textos bíblicos que parecen hablar de esto (1 Pe 3,19s.;
4,6; Ef 4,9; Rom 10,7; Mt 12,40; He 2,27.31) son tan difíciles que con razón
cada uno los interpreta a su modo.
Si, según
esto, eliminamos totalmente tales afirmaciones, tenemos la impresión de
habernos liberado para provecho nuestro de algo raro y difícilmente conciliable
con nuestro modo de pensar, sin que por ello debamos considerarnos
particularmente infieles o culpables. ¿Pero qué hemos conseguido con ello? ¿Se
ha eliminado así la importancia y la oscuridad de lo real? Cuando una persona
quiere liberarse de un problema, lo niega simplemente o se lo plantea. La
primera solución es más cómoda, pero la segunda tiene consecuencias más
amplias. ¿No deberíamos, en vez de excluir el problema, ver de qué modo nos
atañe este artículo de la fe al que está subordinado el sábado de gloria en el
correr del año litúrgico, y cómo expresa singularmente la experiencia de
nuestro siglo?
El viernes
santo miramos al crucificado; el sábado santo es, en cambio, el día de la
.muerte de Dios., el día que expresa la inaudita experiencia de nuestro tiempo,
el día que nos habla de la ausencia de Dios, el día en que Dios está bajo
tierra, ya no se levanta ni habla; ya no es preciso discutir con él, basta
simplemente pasar por encima de él. .Dios ha muerto; hemos matado a Dios.; la
frase de Nietzche pertenece lingüísticamente a la tradición de la devoción
cristiana a la pasión; expresa el contenido del sábado santo, el
.descendimiento a los infiernos. 7.
Este
artículo del símbolo nos recuerda dos escenas bíblicas. la primera es la
terrible narración veterotestamentaria en la que Elías exige a los sacerdotes
de Baal que su dios consuma el sacrificio con el fuego. Suplican los sacerdotes
de Baal a su dios, pero éste no responde. Elías se burla de ellos como se ríe
cualquier racionalista de un hombre piadoso que no consigue lo que suplican sus
oraciones:
Gritad
fuerte; dios es, pero quizá esté entretenido conversando, o tiene algún
negocio, o está de viaje. Acaso esté dormido, y así le despertaréis
(1 Re 18,27).
Al leer la
narración de esta historia, al ver a Elías que se burla de los sacerdotes de
Baal, tenemos la impresión de encontrarnos nosotros en la misma situación: se
burlarán de nosotros. Al parecer tiene razón el racionalista cuando nos dice
que gritemos más, que quizá nuestro Dios esté dormido. .Bajó a los infiernos.:
he aquí la verdad de nuestra hora, la bajada de Dios al silencio, al oscuro
silencio de la ausencia.
Hablemos
también de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35); también alude a este tema,
junto con la historia de Elías y la narración neotestamentaria en la que el
Señor duerme en medio de la tempestad (Mc 4,35-41 y par.). Los discípulos
huidos conversan de que su esperanza ha muerto. Para ellos ha tenido lugar algo
así como la muerte de Dios. Se ha extinguido la llama en la que Dios parecía
haber hablado. Ha muerto el enviado de Dios. No queda sino vacío completo.
Nadie responde. Pero cuando hablan de la muerte de su esperanza, cuando creen
no ver ya a Dios, se dan cuenta de que la esperanza vive todavía en medio de
ellos, de que el .dios., o mejor dicho, la imagen de Dios que ellos habían
forjado, tenía que desaparecer para volver después con más vida. Tenía que caer
la imagen de Dios que ellos habían ideado para que sobre las ruinas de la casa
destruida pudiesen de nuevo contemplar el cielo y aquel que siempre es
infinitamente más grande. Así lo ha expresado Eichendorff con el lenguaje
tierno, para nosotros un poco ingenuo, de su tiempo:
Tú
eres lo que construimos,
Sobre nosotros se rasga la dulzura;
miramos al cielo,.
por eso no me quejo.
El
artículo de la fe en el descendimiento a los infiernos nos recuerda que la
revelación cristiana habla del Dios que dialoga, pero también del Dios que
calla. Dios no es sólo la palabra comprensible; es también el motivo
silencioso, inaccesible, incomprendido e incomprensible que se nos escapa.
Sabemos que en lo cristiano se da el primado del Logos, de la palabra sobre el
silencio: Dios ha hablado, Dios es palabra, pero con eso no hemos de olvidar la
verdad del ocultamiento permanente de Dios, sólo si lo experimentamos como
silencio, podemos esperar escuchar un día su palabra que nace del silencio 8.
La cristología pasa por la cruz, por el momento de la comprensibilidad del amor
divino, y llega hasta la muerte, hasta el silencio y el oscurecimiento de Dios.
¿Hemos de extrañarnos de que la Iglesia y la vida de todos y cada uno de
nosotros llegue a la hora del silencio, al artículo de la fe que quiere
olvidarse y eliminarse, al .descendimiento a los infiernos?
Después de
esta observación, cae por tierra el problema de la .prueba de Escritura.. El
misterio del descendimiento a los infiernos aparece como un relámpago luminoso
en la noche oscura de la muerte de Jesús, en su grito .Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?. (Mc 15,34). No olvidemos que estas palabras eran el
comienzo de una oración israelita (Sal 22,2) en la que se expresaba la angustia
y esperanza del pueblo elegido por Dios y ahora, al parecer, abandonado
completamente por él. La oración que comienza con la más profunda angustia por
el ocultamiento de Dios, termina alabando su grandeza. También en la muerte de
Cristo está presente lo que Käsemann llama brevemente la oración de los
infiernos, la promulgación del primer mandamiento en el desierto del aparente
abandono de Dios:
El
Hijo conserva todavía la fe cuando, al parecer, la fe ya no tiene sentido,
cuando la realidad terrena anuncia la ausencia de Dios de la que hablan no sin
razón el mal ladrón y la turba que se mofa de él. su grito no se dirige a la
vida y a la supervivencia, no se dirige a sí mismo, sino al Padre. Su grito
contradice la realidad de todo el mundo.
¿Tenemos
todavía que ver qué es la adoración en la hora del ocultamiento? ¿Puede ser
otra cosa que el grito profundo, junto con el Señor que .bajó a los infiernos. y
que hizo a Dios presente en medio del abandono de Dios?
El
misterio múltiple no sólo ha de explicarse por un lado; intentaremos acercarnos
más a él. Recordemos en primer lugar una observación exegética: Sabemos que la
palabra .infierno. es la falsa traducción de sheol (en griego hades)
con el que los hebreos designaban el estado de ultratumba. Imprecisamente nos
lo imaginamos como una especie de existencia de sombras, más como no ser que
como ser, sin embargo la frase originalmente sólo significaba que Jesús entró
en el sheol, es decir, que murió.
Esto puede
ser verdadero, pero todavía queda por resolver el problema de si así la cosa se
hace más sencilla y menos misteriosa. A mi juicio, ahora surge el auténtico
problema de qué es la muerte, de qué pasa cuando uno muere y entra en el reino
de la muerte. Ante este problema deberíamos recordar nuestra perplejidad. Nadie
sabe realmente qué es la muerte, porque todos vivimos en este lado de la
muerte; ninguno de nosotros la ha experimentado, pero quizá podamos intentar un
acercamiento partiendo del grito de Jesús en la cruz, en la que vimos el núcleo
significativo del descendimiento a los infiernos, la participación en el
destino mortal de los hombres. En esta oración de Jesús, lo mismo que en la
escena del huerto de los olivos, la médula de la pasión no es el dolor físico,
sino la soledad radical, el completo abandono. A la postre su ser más íntimo
está solo. Esta soledad universal, que es, sin embargo, la verdadera situación
en que se halla el hombre, supone la contradicción más profunda con su simple
compañía; por eso la soledad es la región de la angustia que se funda en el
destino de un ser que tiene que ser, y que, sin embargo, choca con lo
imposible.
Ilustremos
esto con un ejemplo: Supongamos que un niño tiene que atravesar un bosque en
una noche oscura. Tendrá mucho miedo aunque alguien le haya demostrado que no
hay nada que temer, que nada le puede infundir temor. Cuando se encuentre solo
en medio de la oscuridad, cuando sienta la soledad radical, surgirá el miedo,
el auténtico miedo humano, que no es miedo de algo sino de sí mismo.
El miedo
ante una cosa es fundamentalmente inofensivo, puede ser desterrado huyendo del
objeto que infunde el miedo; por ejemplo, cuando se tiene miedo de un perro
rabioso, todo se arregla atando al perro. Pero aquí nos encontramos con algo
mucho más profundo; en su última soledad el hombre no teme algo determinado de
lo que pueda huir, por el contrario, siente el miedo de la soledad, de la
inquietud, de la inseguridad de su propio ser, que él no puede superar
racionalmente. Tomemos otro ejemplo: supongamos que alguien tiene que pasar la
noche en vela ante un cadáver; su situación le puede parecer inquietante, aun
cuando puede convencerse a sí mismo de que todo ese miedo carece de sentido.
Sabe muy bien que el muerto no puede dañarle, que su situación sería quizá más
peligrosa si esa persona viviese. Aquí surge una clase de miedo completamente
distinta; no es miedo de algo, sino miedo de estar solo con la muerte, miedo de
la soledad en sí misma, miedo de la inseguridad de la existencia.
Ahora
preguntamos: ¿cómo puede superarse ese miedo si cae por tierra la prueba que
intenta demostrar que es absurdo? El niño perderá el miedo en el momento en que
una mano lo coja y lo guíe, cuando alguien le hable; es decir, perderá el miedo
en el momento en que sienta la co-existencia de una persona que le ama.
Igualmente, el que vela a un muerto perderá el miedo cuando otra persona esté
con él, cuando sienta la cercanía de un tú. En esta superación del miedo se
revela una vez más su esencia: es el miedo de la soledad, de la angustia de un
ser que sólo puede vivir con lo demás. El auténtico miedo del hombre que no
puede vencerse mediante la razón, sino mediante la presencia de una persona que
lo ama.
Sigamos
con nuestro problema. Si se diese una soledad en la que al hombre no se le
pudiese dirigir la palabra; si hubiese un abandono tan grande que ningún tú
pudieses entrar en contacto con él, tendríamos la propia y total soledad, el
miedo, lo que el teólogo llama .infierno.. Ahora podemos definir el preciso
significado de la palabra: indica la soledad que comporta la inseguridad de la
existencia. ¿Quién no se da cuenta de que, según nuestros poetas y filósofos,
todo encuentro humano se queda en la superficie, que ningún hombre tiene acceso
íntimo a otro? Nadie puede entrar en lo más íntimo de otra persona; todo
encuentro, por muy hermoso que sea, fundamentalmente no hace sino adormecer la
incurable herida de la soledad. En lo más profundo de nuestra existencia mora
el infierno, la desesperación, la soledad inevitable y terrible. Sartre parte
de ahí para elaborar su antropología, pero las mismas ideas aparecen también en
Hermann Hesse, poeta más conciliable y alegre:
Extraño,
caminar en la niebla;
la vida es soledad.
Los hombres no se conocen:
todos están solos.
Una cosa
es cierta: existe la noche en cuyo abandono no penetra ninguna voz; existe una
puerta, la puerta de la muerte por la que pasamos individualmente. Todo el
miedo del mundo es en último término el miedo de esa soledad; ahora
comprendemos por qué el Antiguo Testamento designa con la misma palabra, sheol,
tanto el infierno como la muerte: a fin de cuentas son lo mismo. La muerte es
la auténtica soledad, la soledad en la que no puede penetrar el amor: el
infierno.
Volvemos
así a nuestro punto de partida, al artículo de fe sobre el descendimiento a los
infiernos, La frase afirma, pues, que Cristo pasó por la puerta de nuestra
última soledad, que en su pasión entró en el abismo de nuestro abandono. Allí
donde ya no podemos oír ninguna voz, está él. El infierno queda así superado,
mejor dicho, ya no existe la muerte que antes era el infierno. El infierno y la
muerte ya no son lo mismo que antes, porque la vida está en medio de la muerte,
porque el amor mora en medio de ella. El infierno o, como dice la Biblia, la
segunda muerte (cf. Apo 20,14) es ahora el voluntario encerrarse en sí mismo.
La muerte ya no conduce a la soledad, las puertas del sheol están
abiertas.
Creo que
en esta línea hay que comprender fundamentalmente los textos de los Padres que
hablaban de la salida de los muertos de sus sepulcros, de la apertura de las
puertas del infierno, textos que se interpretaron mitológicamente; también hay
que comprender así el texto, al parecer tan mítico, del evangelio de Mateo
donde se nos dice que con la muerte de Jesús se abrieron las tumbas y que
salieron los cuerpos de los santos (Mt 8,52).
La puerta
de la muerte está abierta, desde que en la muerte mora la vida, el amor...
La
profesión de fe en la resurrección de Jesucristo es para los cristianos
expresión de fe en lo que sólo parecía sueño hermoso. Que el amor es fuerte
como la muerte, dice el Cantar de los cantares (8,6); la frase ensalza el poder
del eros, pero esto no quiere decir que debamos excluirla como exageración
poética. El anhelo ilimitado del eros, su exageración e inmensidad aparentes,
revelan en realidad un gran problema, el problema fundamental de la existencia
humana, al manifestar la esencia y la íntima paradoja del amor. El amor postula
perpetuidad, imposibilidad de destrucción, más aún, es grito que pide
perpetuidad, pero que no puede darla, es grito irrealizable; exige la
eternidad, pero en realidad cae en el mundo de la muerte, en su soledad y en su
poder destructivo. Ahora podemos comprender lo que significa resurrección: Es
el amor que es-más-fuerte que la muerte.
El
amor manifiesta además lo que sólo la inmortalidad puede crear: el ser en los
demás que permanecen, aun cuando yo ya haya dejado de existir. El hombre no
vive eternamente, está destinado a la muerte. Para quien no tiene consciencia
de sí mismo, la supervivencia, entendida humanamente, sólo puede ser posible
mediante la permanencia en los demás; así hemos de comprender las afirmaciones
bíblicas sobre el pecado y la muerte. El deseo del hombre de .ser como Dios.,
su anhelo de autarquía por el que quiere permanecer en sí mismo, son su muerte,
porque él no permanece. Si el hombre .y ahí está la esencia del pecado.,
desconociendo sus límites, quiere ser plenamente .autárquico., se entrega a la
muerte.
El
hombre sabe, sin embargo, que su vida no permanece y que tiene que esforzarse
por estar en los demás, para subsistir en el campo de lo vital mediante ellos y
en ellos; para eso hay dos caminos, el primero consiste en la supervivencia en
los hijos, por eso la soltería y la esterilidad se consideraban en los pueblos
primitivos como la más terrible maldición, como ruina desesperada y muerte
definitiva. Por el contrario, un gran número de hijos ofrece la mayor
probabilidad de supervivencia, de esperanza en la inmortalidad y,
consiguientemente, la mejor bendición que pueda esperarse.
Pero
a veces el hombre se da cuenta de que en sus hijos sobrevive sólo
impropiamente; surge así el segundo camino: desea que quede más de él, y
recurre así a la idea de la fama que lo hace inmortal, ya que sobrevive en el
recuerdo de todos los tiempos. Pero el hombre fracasa también en este segundo
intento de crearse la inmortalidad mediante el-ser-en-los-demás. En realidad,
lo que entonces permanece no es el yo sino su eco, su sombra; por eso la
inmortalidad así creada es en verdad un hades, un sheol, un
no-ser más que un ser. La insuficiencia de esta segunda solución se funda en
que no puede hacer que sobreviva el ser, sino sólo un recuerdo del mismo; la
insuficiencia de la primera, en cambio, estriba en que la posteridad a la que
uno se entrega no puede permanecer, se destruye también.
Esto nos
obliga a seguir adelante. Hemos visto antes que el hombre no tiene consistencia
en sí mismo y que en consecuencia la busca en los demás; pero en ellos sólo
puede haber un apoyo verdadero: el que es, es que no pasa ni cambia, el que
permanece en medio de cambios y transformaciones, el Dios vivo, el que no sólo
mantiene la sombra y el eco de mi ser, aquel cuya idea no es simplemente pura
reproducción de la realidad. Yo mismo soy su idea que me hace antes de que yo
sea; su idea no es la sombra posterior, sino la fuerza original de mi ser. En
él puedo permanecer no sólo como sombra; en él estoy en verdad más cerca de mí
mismo que cuando intento estar junto a mí.
Antes de
volver de nuevo a la resurrección, vamos a ilustrar todo esto desde otro punto
de vista. Reanudemos el discurso sobre el amor y la muerte: cuando para una
persona el valor del amor es superior al valor de la vida, es decir, cuando
está dispuesta a subordinar la vida al amor por causa de éste, el amor puede
ser más fuerte que la muerte y mucho más que ella. Para que el amor sea algo
más que la muerte, antes tiene que ser algo más que la simple vida. Si el amor
no sólo quiere ser esto, sino que lo es en realidad, el poder del amor
superaría el poder biológico y lo pondría a su servicio. Teilhard de Chardin
diría que donde esto se realiza, se lleva a cabo la .complejidad. decisiva y la
complexión, el bios queda rodeado y comprendido por el poder del amor.
Superaría sus límites .la muerte. y crearía la unidad allí donde existe la
separación. Si la fuerza del amor a los demás fuese tan grande que no sólo
pudiese vivificar su recuerdo, la sombra de su ser, sino a sí mismo,
llegaríamos a un nuevo estadio de la vida que dejaría tras sí el espacio de las
evoluciones biológicas y de las mutaciones biológicas, sería el salto a un
plano completamente distinto en el que el amor no estaría por debajo del bios,
sino que lo pondría a su servicio. Esta última etapa de .evolución. y de
.mutación. no sería ya un estadio biológico, sino el fin del dominio del bios
que es también el dominio de la muerte; se abriría el espacio que la Biblia griega
llama zoe, es decir, vida definitiva que deja tras sí el poder de la
muerte. Este último estadio de la evolución, que es lo que necesita el mundo
para llegar a su meta, no caería dentro de lo biológico, sino que sería
inaugurado por el espíritu, por la libertad, por el amor. Ya no sería
evolución, sino decisión y don al mismo tiempo.
¿Pero qué
tiene esto que ver con la fe en la resurrección de Jesús? Antes hemos
considerado el problema de las dos inmortalidades posibles para el hombre, que
no eran sino aspectos de la misma e idéntica realidad. Dijimos que el hombre no
tenía consistencia propia, que sólo podía persistir si sobrevivía en los demás.
Y hablando de los demás dijimos que sólo el amor que asume al amado en sí
mismo, en lo propio, posibilita este estar en los demás. A mi entender, estos
dos aspectos se reflejan en las dos expresiones con las que el Nuevo Testamento
afirma la resurrección del Señor: .Jesús ha resucitado. y .Dios (Padre) a
resucitado a Jesús.. Ambas expresiones coinciden en que el amor total de Jesús
a los hombres que le llevó a la cruz, se realiza en el éxodo total al Padre, y
que es ahí más fuerte que la muerte porque es al mismo tiempo total
ser-mantenido por él.
Prosigamos
nuestro camino. El amor funda siempre una especie de inmortalidad, incluso en
sus estadios prehumanos apunta en esta dirección. pero, para él, fundamentar la
inmortalidad no es algo accidental, algo que hace entre otras muchas cosas,
sino que procede propiamente de su esencia. La inmortalidad siempre nace del amor,
no de la autarquía. Seamos lo suficientemente atrevidos como para afirmar que
esta frase puede aplicarse también a Dios, como lo considera la fe cristiana.
Frente a
todo lo que pasa y cambia, Dios es simplemente lo que permanece y consiste,
porque es coordinación mutua de las tres Personas, su abrirse en el .para. del
amor, acto-subsistencia de lo absoluto y, por eso, totalmente .relativo. y
relación mutua del amor vivo. Ya dijimos antes que la autarquía que nada quiere
saber de los demás no es divina. Para nosotros la revolución que supuso el
mundo cristiano y la imagen cristiana de Dios frente a las concepciones de la
antigüedad consiste en que el cristianismo comprendió lo .absoluto. como
absoluta .relatividad., como relatio subsistens.
Volvamos
hacia atrás. El amor funda la inmortalidad, la inmortalidad nace del amor. Esto
significa que quien ha amado a todos, ha fundado para todos la inmortalidad.
Este es el sentido de la expresión bíblica que afirma que su resurrección es
nuestra vida. Así comprendemos la argumentación de Pablo, a primera vista tan
especial para nuestro modo de pensar, en su primera carta a los corintios: Si
él resucitó, también nosotros, porque el amor es más fuerte que la muerte; si
él no resucitó, tampoco nosotros, porque entonces la muerte es la que tiene la
última palabra (cf. 1 Cor 15,16s).
Se trata
de una afirmación central, por eso vamos a expresarla con otras palabras. Una
de dos, el amor es más fuerte que la muerte o no lo es. Si en él el amor ha
superado a la muerte, ha sido como amor para los demás. Esto indica que nuestro
amor individual y propio no puede vencer a la muerte; tomado en sí mismo es
sólo un grito irrealizable; es decir, sólo el amor unido al poder divino de la
vida y del amor puede fundar nuestra inmortalidad. Esto no obstante, nuestro
modo de inmortalidad depende de nuestro modo de amar. Sobre esto volveremos
cuando hablemos del juicio.
De esto se
colige una ulterior consecuencia. Es evidente que la vida del resucitado ya no
es bios, es decir, la forma biológica de nuestra vida mortal
intrahistórica, sino zoe, vida nueva, distinta, definitiva, vida que
mediante un poder más grande ha superado el espacio mortal de la historia del bios.
Los relatos neotestamentarios de la resurrección ponen bien de relieve que la
vida del resucitado ya no cae dentro de la historia del bios, sino fuera
y por encima de ella; también es cierto que esta nueva vida se ha atestiguado y
debe atestiguarse en la historia, porque es vida para ella y porque la
predicación cristiana fundamentalmente no es sino la prolongación del
testimonio de que el amor ha posibilitado la ruptura mediante la muerte y de
que nuestra situación ha cambiado radicalmente. Según todo esto, no es difícil
encontrar la verdadera .hermenéutica. de los difíciles relatos bíblicos de la
resurrección, es decir, saber en qué sentido hay que comprenderlos.
Naturalmente
no vamos a entrar aquí en la discusión de todos los problemas correspondientes,
cada día más difíciles, ya que se mezclan afirmaciones históricas y filosóficas,
aunque a veces sobre éstas no se reflexiona mucho; además la exégesis construye
a menudo su propia filosofía que al profano puede parecerle la última
afirmación bíblica. Muchas cosas quedarán aquí por discutir, pero lo que sí se
ha de admitir es la diferencia entre la interpretación que quiere ser fiel a sí
misma, es decir, que quiere seguir siendo interpretación, y las adaptaciones
poderosas.
Sabemos
que Cristo, por su resurrección, no volvió otra vez a su vida terrena anterior,
como, por ejemplo, el hijo de la viuda de Naím o Lázaro. Cristo ha resucitado a
la vida definitiva, a la vida que no cae dentro de las leyes químicas y
biológicas y que, por tanto, cae fuera de la posibilidad de morir; Cristo ha
resucitado a la eternidad del amor. Por eso los encuentros con él se llaman
.apariciones.; por eso sus mejores amigos, que hasta hacía dos días se habían
sentado con él a la misma mesa, no le reconocen; le ven cuando él mismo les
hace ver; sólo cuando él abre los ojos y mueve el corazón puede contemplarse en
nuestro mundo mortal la faz del amor eterno que ha vencido a la muerte, y su
mundo nuevo y definitivo, el mundo del futuro. Por eso es tan difícil, casi
imposible, para los evangelistas describir los encuentros con el resucitado;
cuando lo hacen, parecen balbucear y contradecirse. En realidad hablan
sorprendentemente al unísono en la dialéctica de sus expresiones, en la
simultaneidad de contacto y no contacto, de conocer y no conocer, de plena
identidad entre el crucificado y el resucitado y de plena transformación. Se le
reconoce una vez, pero luego ya no se le reconoce; se le toca, pero luego ya no
se le toca; es el mismo, pero también otro. La dialéctica es, como dijimos, la
misma; cambian sólo lo medios estilísticos.
Acerquémonos
bajo este aspecto al relato de los discípulos de Emaús, al que ya hemos aludido
antes. La primera impresión parece enfrentarnos con una concepción terrena y
masiva de la resurrección; no queda nada de lo misterioso e indescriptible de
los relatos paulinos; parece como si hubiese vencido la tendencia por el
adorno, por la concreción legendaria, apoyada por la apologética que se afana
por lo comprensible, y como si el Señor resucitado se hubiese vuelto de nuevo a
su historia terrena; pero a esto contradice tanto su misteriosa aparición como
su no menos misteriosa desaparición, y el hecho de que el hombre no pueda
reconocerle. No se le puede ver como en el tiempo de su vida mortal; sólo se le
ve en el ámbito de la fe; con la interpretación de la Escritura enciende el
corazón de los caminantes; al partir el pan les abre los ojos. Hay ahí una
alusión a lo dos elementos fundamentales del culto divino primitivo, formado
por la unión del servicio de la palabra (lectura e interpretación de la
Escritura) y la fracción eucarística del pan; de este modo nos revelan los
evangelistas que el encuentro con el resucitado tiene lugar en otro plano
completamente nuevo; aludiendo a los datos litúrgicos, intentan hacernos
comprender lo incomprensible; así, hacen teología de la resurrección y teología
de la liturgia: en la palabra y en el sacramento nos encontramos con el
resucitado; el culto divino es donde entramos en contacto con él y le
reconocemos. Con otros términos, la liturgia se funda en el misterio pascual;
hay que comprenderla como acercamiento del Señor a nosotros, que se convierte
en nuestro compañero de viaje, que nos abrasa el corazón endurecido y que nos
abre los ojos nublados. Siempre nos acompaña, se acerca a nosotros cuando
andamos meditabundos y desanimados, tiene la valentía de hacerse visible a
nosotros.
Hasta
ahora no hemos dicho sino la mitad. Quedarse ahí sería falsear el testimonio
neotestamentario. La experiencia del resucitado es algo completamente distinto
del encuentro con un hombre de nuestra historia, pero no debe limitarse a los
diálogos de sobremesa y al recuerdo que después se habría condensado en la idea
de que vivía y de que su obra continuaba. Con esta interpretación el
acontecimiento se limita a lo puramente humano y se le priva de su
peculiaridad. Los relatos de la resurrección son algo diverso y algo más que
escenas litúrgicas adornadas; muestran el acontecimiento fundamental en el que
se apoya la liturgia cristiana; dan testimonio de la fe que no nació en el
corazón de los discípulos, sino que les vino de fuera y contra sus dudas los
fortaleció y los convenció de que el Señor había resucitado realmente.
Sólo si
aceptamos seriamente todo esto permaneceremos fieles al mensaje del Nuevo
Testamento; sólo así conservaremos su alcance universal e histórico. Querer,
por una parte, eliminar cómodamente la fe en el misterio de la intervención
poderosa de Dios en este mundo y, por la otra, querer tener la satisfacción de
permanecer en el campo del mensaje bíblico, no conduce a nada. No satisface ni
a la lealtad de la razón ni a la exigencia cristiana y la .religión dentro de
los límites de la razón pura.. Se impone la elección; el que cree comprenderá
cada vez más lo razonable que es la profesión de fe en el amor que ha vencido a
la muerte.
Para
nuestra generación, sacudida críticamente por Bultmann, la ascensión y el
descendimiento a los infiernos constituyen la expresión de la imágen del mundo
en tres pisos, que llamamos mítica y creemos haber superado definitivamente. El
mundo de .arriba. y de .abajo. es siempre mundo, regido por las mismas leyes
físicas e investigable por los mismos métodos. El mundo no tiene pisos; los
conceptos .arriba. y .abajo. son relativos, dependen del lugar que ocupe el observador.
Como no se da un punto absoluto de relación .la tierra ciertamente no nos lo
ofrece., no se puede hablar de .arriba. y de .abajo., de .izquierda. y de
.derecha.. El mundo no ostenta direcciones fijas. Nadie se molesta hoy día en
discutir seriamente tales concepciones; ya no creemos en el mundo entendido
espacialmente como un edificio de tres pisos, ¿pero es esto lo que se afirma
cuando la fe dice que el Señor bajó a los infiernos o que subió a los cielos?
Sabemos
que las expresiones de la fe asumen el material ofrecido por las concepciones
de su época, pero eso no es lo esencial. Ambas afirmaciones, junto con la
profesión de fe en la historicidad de Jesús, expresan la dimensión total de la
existencia humana que no se divide en tres pisos cósmicos, sino en tres
dimensiones metafísicas. La consecuencia es clara: el enfoque actual, al
parecer moderno, no suprime la ascensión ni el descendimiento a los infiernos,
sino también el Jesús histórico, es decir, suprime las tres dimensiones de la
existencia humana; lo que queda sólo puede ser un fantasma ataviado
diversamente, sobre el que nada puede edificarse.
¿Qué
significan, pues, nuestras tres dimensiones? Ya hemos indicado antes que la
ascensión no alude a la altitud exterior del cosmos que es completamente inútil
para ella; en el texto fundamental, en la oración del crucificado a Dios que lo
ha abandonado, falta cualquier alusión cósmica.
Nuestra
frase se asoma a la profundidad de la existencia humana que se inclina sobre el
abismo de la muerte, a la zona de la soledad implacable y del amor rehusado, y
así incluye la dimensión del infierno, la lleva en sí misma como posibilidad de
sí misma. El infierno, la existencia en la definitiva negación del .ser-para.,
no es una determinación cosmográfica, sino una dimensión de la naturaleza, el
abismo al que ella tiende. Hoy día sabemos muy bien que toda existencia toca
esa profundidad. Como a fin de cuentas la humanidad es .un hombre., esta
profundidad no sólo afecta a los individuos, sino al cuerpo del género humano
que debe arrastrar esta profundidad como todo. Una vez más comprendemos por qué
Cristo, en .nuevo Adán., quiso con-llvar esta profundidad y no quiso permanecer
separado de ella en sublime distancia. Por el contrario, ahora se ha hecho
posible la total negación en su pleno carácter abismal.
La
ascensión de Cristo alude también al otro extremo de la existencia humana que,
por encima de sí misma, se extiende hacia arriba y hacia abajo. Como antipolo
del aislamiento radical, de la intocabilidad del amor rehusado, esta existencia
comporta la posibilidad de contacto con otros hombres en el contacto con el
amor divino, de modo que el ser humano puede encontrar su lugar geométrico en
lo íntimo del ser de Dios. Estas dos posibilidades, expresadas con las palabras
cielo e infierno, son posibilidades del hombre, pero de modo muy distinto, de
modo completamente diverso. El hombre puede darse a sí mismo la profundidad que
llamamos infierno. Hablando con claridad, diremos que consiste formalmente en
que él no quiere recibir nada, en que quiere se autónomo. Es expresión de la
cerrazón en el propio yo.
La esencia
de esta profundidad consiste, pues, en que el hombre no quiere recibir nada, en
que no quiere tomar nada, sino sólo permanecer en sí mismo, bastarse a sí
mismo. Si esta actitud se realiza en su última radicalidad, el hombre es
intocable, solitario.
El
infierno consiste en querer-ser-únicamente-él-mismo, cosa que se realiza cuando
el hombre se encierra en su yo. Por el contrario, la esencia de arriba, lo que
llamamos cielo, consiste en que sólo puede recibirse, de la misma manera que el
infierno consistía en que el hombre so quería bastarse a sí mismo. El .cielo.
es esencialmente lo no-hecho, lo no-factible; con terminología de escuela
alguien ha dicho que es como gracia de un donum indebitum et superadditum
naturae (un don indebido y añadido a la naturaleza). El cielo como amor
realizado siempre puede regalarse al hombre; su infierno, en cambio, es soledad
de quienes no aceptan el don, de los que rehusan el estado de mendigos y se
encierran en sí mismos.
Todo esto
nos muestra qué es el cielo considerado cristianamente. No hemos de
considerarlo como un lugar eterno y supramundano, ni tampoco como una región
eterna y metafísica. Diremos más bien que se entrelazan el .cielo. y la
.ascensión de Cristo al cielo.; sólo en esta unión veremos el sentido
cristológico, personal e histórico del mensaje cristiano sobre el cielo.
Repitámoslo: el cielo no es un lugar que, antes de la ascensión de Cristo,
estaría cerrado por un decreto justiciero y positivista de Dios, pero que
después estaría abierto también positivísticamente. La realidad cielo nace más
bien mediante la unión de Dios y el hombre. Hemos de definir el cielo como un
contacto de la esencia del hombre con la esencia de Dios; esta unión de Dios y
el hombre en Cristo que venció al bios por la muerte, se ha convertido
en vida nueva y definitiva. El cielo es, pues, el futuro del hombre y de la
humanidad, futuro que no puede darse a sí mismo, futuro que por vez primera se
abrió en el hombre por quien Dios entró en el ser hombre.
Por eso el
cielo es mucho más que un destino privado e individual. Depende necesariamente
del .último Adán., del hombre definitivo, y por eso se integra necesariamente
en el futuro común de la humanidad. Creo que de aquí podrían deducirse
interesantes observaciones hermenéuticas que en este lugar sólo pueden ser
mencionadas. La escatología próxima es uno de los datos bíblicos más
importantes que asedian e intrigan desde hace medio siglo tanto a la exégesis
como a la teología: Jesús y los apóstoles anunciaron el fin del mundo como algo
inminente. Es más, a veces da la impresión de que l mensaje del próximo fin del
mundo era la médula auténtica de la predicación de Jesús y de la primitiva
Iglesia. La figura de Cristo, su muerte y resurrección, se relacionan con esta
concepción que para nosotros es tan extraña como incomprensible. Es claro que
aquí no podemos ocuparnos de todos los arduos problemas que esta lleva consigo,
pero nuestras observaciones anteriores iluminan el camino por el que debemos
buscar su solución. Hemos dicho que la resurrección y la ascensión del Señor
eran la unión definitiva de la esencia hombre con la esencia Dios que da al
hombre la posibilidad de conservar siempre su ser. Esto lo entendíamos como la
dinámica preponderancia del amor en contra de la muerte y como la decisiva
.mutación. del hombre y del cosmos en la que desaparecen los límites del bios
y se crea un nuevo espacio existencial. Cuando esto se realiza, se inicia la
escatología., el fin del mundo. L superación de los límites de la muerte abre
la dimensión futura de la humanidad, su futuro ya ha comenzado en realidad. así
se comprende cómo la esperanza de inmortalidad del individuo y la posibilidad
de eternidad de la humanidad entera coinciden y se realizan en Cristo que con
razón puede llamarse .centro. y .fin. de la historia, si esto se comprende
rectamente.
Hagamos
todavía otra observación en relación con el artículo de fe en la ascensión del
Señor. La afirmación de la ascensión al cielo que, como hemos visto, es
decisiva para la comprensión del más allá de la existencia humana, no es menos
decisiva para entender el problema de la posibilidad y sentimiento de la
relación humana con Dios. Al considerar el primer artículo de la fe, hemos dado
respuesta afirmativa al problema de si lo infinito y eterno podía oír lo finito
y temporal; también dijimos que la verdadera grandeza de Dios estriba en que
para él lo más pequeño no es demasiado pequeño y que lo máximo no es demasiado
grande para él. Hemos intentado comprender cómo él, en cuanto Logos, no sólo es
la razón que todo lo dice, sino la razón que todo lo percibe y de la que nada
queda excluido por muy pequeño que sea. Hemos respondido afirmativamente al
problema actual; sí, Dios puede oír.
Pero
todavía queda un problema por resolver. Alguien a raíz de nuestras afirmaciones
podría decir: bien, es cierto que Dios puede oír, pero podría preguntarse:
¿puede escuchar? ¿No es la oración de súplica un grito que la criatura lanza a
Dios, un truco piadoso que eleva psíquicamente al hombre y lo consuela, porque
muy pocas veces es capaz de otras formas de oración? ¿No es todo esto una
simple forma de relacionar al hombre con la trascendencia, aunque en verdad
nada sucede ni puede cambiarse? Lo que es eterno sigue siendo eterno, lo que es
temporal, temporal, ¿hay algún camino que vaya de uno al otro? Tampoco podemos
estudiar esto en todos sus detalles; eso pediría un profundo análisis crítico
de los conceptos tiempo y eternidad. Deberíamos estudiar su fundamento en la
antigüedad y la unión de esta idea con la fe bíblica cuya realización es la
raíz de nuestro problema. Tendríamos que reflexionar nuevamente sobre la
relación del pensar técnico y naturalista con el de la fe. Pero eso, en vez de
dar una respuesta a todos los problemas, vamos a indicar solamente el camino
por el que debe buscarse la solución.
El pensar
moderno se deja guiar por la idea de que la eternidad está encerrada en su
inmutabilidad. Dios aparece como prisionero de su plan eterno, concebido .desde
todos los tiempos.. El .ser. y el .hacerse. no se mezclan. La eternidad se
comprende negativamente como la carencia de tiempo, como lo contrapuesto al
tiempo, como algo que no puede obrar en el tiempo porque entonces dejaría de
ser inmutable y se haría temporal. Todas estas ideas se quedan dentro de una
concepción precristiana en la que no se tiene en cuenta el concepto de Dios de
la fe en la creación y en la encarnación. No podemos detenernos a explicarlo,
pero todo esto supone un antiguo dualismo y es signo de un modo de pensar
ingenuo que considera a Dios antropomórficamente, ya que cuando se dice que lo
que Dios ha planificado .antes. de la eternidad no podría cambiarlo después,
ésta se concibe inconscientemente según el esquema del tiempo, con la
diferencia del .antes. y del .después..
La
eternidad no es lo más antiguo, lo que existía antes del tiempo, sino lo
totalmente otro, lo que es hoy en relación con el tiempo precedente, lo que es
realmente actual en relación con él. No está encadenada a un antes y a un
después, sino que es el poder de la actualidad de todo tiempo. La eternidad no
existe junto al tiempo, sin relación ninguna con él, sino que es el poder
creador de todo tiempo que mide el tiempo precedente en su propia actualidad y que
crea así su poder-ser. No es la carencia de tiempo, sino su extensión. Por ser
hoy contemporáneo a todos los tiempos, puede obrar también en el tiempo.
La
encarnación de Dios en Jesucristo en virtud de la que el Dios eterno y el
hombre temporal se unen en una única persona, no es sino la última concreción
de la extensión temporal de Dios. En la existencia humana de Jesús Dios ha
cogido el tiempo y se ha metido en él. En él se nos presenta personificada la
extensión temporal de Dios. Como dice Juan, Cristo es verdaderamente la
.puerta. entre Dios y el hombre (Jn 10,9), su .mediador. (1 Tim 2,5), en quien
lo eterno tiene tiempo.
En Jesús
nosotros, hombres temporales, podemos dirigirnos a lo temporal, a nuestros
contemporáneos en el tiempo; en él, que es tiempo con nosotros, tocamos
simultáneamente lo eterno, porque él es tiempo con nosotros y eternidad con
Dios.
Hans Urs
von Balthasar ha explicado profundamente el significado espiritual de estas
observaciones, aunque dentro de otro contexto. Recuerda cómo Jesús durante su
vida terrena no estuvo sobre el tiempo y el espacio, sino que vivió en medio de
su tiempo y en su tiempo. Cada línea del evangelio nos hace encontrarnos con la
humanidad de Jesús que lo colocó en su tiempo; bajo muchos puntos de vista la vemos
hoy día más vital y clara que los períodos anteriores. Pero este .estar en el
tiempo. no es sólo un ámbito exterior cultural-histórico, detrás del cual, pero
independientemente de él, podríamos encontrar lo supra-temporal de su propio
ser; es más bien un contenido antropológico que determina profundamente la
forma del ser humano. Jesús tiene tiempo, y no realiza anticipadamente, en
impaciencia culpable, la voluntad del Padre.
Por
eso el hijo, que en el mundo tiene tiempo para Dios, es el lugar originario
donde Dios tiene tiempo para el mundo. Dios no tiene otro tiempo para el mundo
sino en el Hijo, pero en él tiene todo tiempo 9.
Dios no es
prisionero de su eternidad: en Jesús tiene tiempo para nosotros; por eso Jesús
es realmente la .sede de la gracia. a quien podemos .acercarnos con plena
confianza. en todo tiempo (Heb 4,16).
Rudolf
Bultmann enumera entre las concepciones que ha .despachado. el pensamiento
moderno la fe en el .final del mundo. inaugurado por el Señor que vuelve a
juzgar, lo mismo que la ascención y el descenso los infiernos. Todo hombre
inteligente está convencido de que el mundo sigue adelante como ya lo ha hecho
por casi 2,000 años después del anuncio escatológico del Nuevo Testamento. Tal
purificación del pensamiento parece necesaria, ya que en esta materia el
mensaje bíblico indudablemente contiene elementos fuertemente cosmológicos;
cae, por tanto, dentro del espacio que se nos presenta como el mundo de las
ciencias naturales. Sin embargo, cuando se habla del fin del mundo, la palabra
.mundo. no significa primariamente el cosmos físico, sino el mundo humano, la
historia humana. Esta forma de hablar indica que este mundo .el mundo de los
hombres. llegará a un fin querido y realizado por Dios. Pero no hemos de negar
que la Biblia presenta este acontecimiento esencialmente antropológico con
imágenes cosmológicas y, en parte, políticas. Es difícil decidir hasta donde se
trata sólo de imágenes y hasta qué punto las imágenes expresan el contenido de
la cosa.
Diremos
solamente unas palabras sobre la gran concepción bíblica del mundo. Según la
Biblia, el cosmos y el mundo no son grandezas puramente separables, como si el
cosmos fuese el escenario accidental del hombre, como si el hombre pudiese
realizarse separado de él. El mundo y el hombre se relacionan necesariamente de
tal modo que son inconcebibles tanto una humanidad sin mundo como un mundo sin
hombres. Lo primero nos parece hoy día evidente, pero lo segundo no nos es plenamente
comprensible después de las observaciones hechas por Teilhard. Partiendo de
esto, nos sentimos incitados a afirmar que el mensaje bíblico del fin del mundo
y de la vuelta del Señor no es pura antropología en imágenes cósmicas. Tampoco
presentaría un aspecto cosmológico frente a otro antropológico, sino que en la
íntima consecuencia de toda la visión bíblica mostraría la unidad de la
antropología y de la cosmología en la definitiva cristología, y en ella el fin
del .mundo. que en su doble construcción de cosmos y hombre alude a esa unidad
como a su meta final. El cosmos y el hombre que, aunque a veces se contraponen,
pertenecen uno al otro, serán una misma cosa mediante su complexión en lo más
grande del amor que supera y abarca el bios, como ya dijimos antes. Vemos ahora
cómo la escatología final y la ruptura realizada en la resurrección de Jesús
son realmente una cosa; es, pues, evidente por qué el Nuevo Testamento presenta
con razón la resurrección como lo escatológico.
Expliquemos
algo más lo afirmado, antes de proseguir nuestro camino. Hemos dicho antes que
el cosmos no es un ámbito exterior de la historia humana, que no es un edificio
estático, una especie de continente en donde aparece toda clase de seres que
muy bien podrían estar en otro recipiente. Afirmamos positivamente que el
cosmos es movimiento que no sólo se da en él una historia, sino que él mismo es
historia; no sólo forma el escenario de la historia humana, sino que es también
antes de ella y con ella .historia. antes de ella y con ella. En último término
sólo se da una historia-mundial que todo lo abarca y que en sus altos y bajos,
en sus avances y retrocesos, sigue una dirección total que camina .hacia
adelante.. Cierto que quien sólo considere una parte, por muy grande que sea,
creerá ver un círculo siempre igual. La dirección no puede verse, sólo puede
verla quien comience a contemplar todo. Ahora bien, como ya dijimos antes, en
este movimiento cósmico el espíritu no es un producto accidental cualquiera de
la evolución, que no tendría significado alguno en relación con el todo; por el
contrario, en ella la materia y su evolución son la prehistoria del espíritu.
Podemos
explicar la fe en el retorno de Jesucristo y en la consumación del mundo como
la convicción de que nuestra historia se dirige al punto omega, donde será
definitivamente claro y visible que lo estable que a nosotros nos parecía el
suelo que soportaba la realidad no es la materia pura, inconsciente de sí
misma, sino la inteligencia que mantiene el ser, le da realidad; más aún, es la
realidad: el ser no tiene consistencia desde abajo, sino desde arriba. En la
transformación del mundo que la técnica realiza, podemos en cierto sentido
experimentar hoy día el hecho de la complexión del ser material por el
espíritu, y su recapitulación, llevada a cabo también por él, en una forma
nueva de unidad. Al manipular lo real comienzan ya a esfumarse los límites
entre la naturaleza y la técnica que ya no pueden separarse distintamente.
Naturalmente el valor de esta analogía puede ponerse en tela de juicio en
muchos puntos; esto no obstante, tales hechos revelan una forma del mundo en la
que el espíritu y la naturaleza no están simplemente separados, sino en la que
el espíritu incluye en sí en nueva complexión lo que, al parecer, es puramente
natural; con eso se crea un mundo nuevo que supone al mismo tiempo la caída del
antiguo. Es cierto que el fin del mundo, en el que cree el cristiano, es algo
completamente distinto del triunfo total de la técnica, pero la unión de la
naturaleza y del espíritu que en ella tiene lugar nos da pie para comprender de
manera nueva cómo hemos de concebir la realidad de la fe en el retorno de
Cristo: como fe en la unión definitiva de lo real por el espíritu.
Prosigamos
nuestro camino. Hemos dicho que la naturaleza y el espíritu forman una única
historia que avanza de tal manera que el espíritu se revela cada vez más como
lo que abarca todo. De esta forma concreta la antropología y la cosmología
acaban por anasto-mosarse; sin embargo esta progresiva complexión del mundo por
el espíritu supone necesariamente su unión en un centro personal, ya que el
espíritu no es algo indeterminado, sino que en su peculiaridad es persona,
individualidad. Es cierto que se da algo así como .el espíritu objetivo., el
espíritu colocado en las máquinas, en las más diversas obras; pero en todos
estos casos el espíritu no presenta su forma original; .el espíritu objetivo.
procede siempre del espíritu subjetivo, remite a la persona, a la auténtica
forma existencial el espíritu. Decir que el mundo se dirige a una complexión
por el espíritu, es afirmar que el cosmos avanza hacia una unión en lo
personal.
Esto
confirma además la absoluta supremacía de lo singular sobre lo general. Aquí se
ve claramente la importancia de este principio antes enunciado. El mundo se
dirige a la unidad en Persona. El individuo da sentido al todo, no al revés.
Esto justifica además el aparente positivismo de la cristología, de la
convicción tan escandalosa para los hombres de todos los tiempos según la cual
un individuo es el centro de la historia y del todo. Este .positivismo. se nos
muestra ahora renovado en su infinita necesidad. Si es cierto que al fin
triunfa el espíritu, es decir, la verdad, la libertad y el amor, a última hora
no vence una fuerza cualquiera, sino un semblante. La omega del mundo es un tú,
una persona, un individuo. Al fin la complexión y unión de todo lo abarcan
infinitamente, será la unión definitiva de todo colectivismo, del
infinitamente, de la pura idea, también de la llamada idea del cristianismo. El
hombre, la persona predomina siempre sobre la pura idea.
De aquí se
deduce otra consecuencia esencial: Si la irrupción de la ultracomplejidad de lo
último se funda en el espíritu y en la libertad, no es en modo alguno juego
neutral y cósmico, sino incluye la reponsabilidad. No se lleva a cabo como un
proceso físico, sino que se apoya en decisiones, por eso la vuelta del Señor no
es sólo salvación, no es sólo la omega que todo lo arregla, sino también
juicio. Ahora podemos explicar el sentido del juicio: el estadio final del
mundo no es el resultado de una corriente natural, sino el de la
responsabilidad en la libertad. Ahora comprendemos por qué el Nuevo Testamento,
a pesar de su mensaje de gracia, sigue afirmando que al fin el hombre será
juzgado .por sus obras. y que nadie podrá escapar a este juicio sobre la
conducta de su vida.
Existe una
libertad que la gracia no elimina, sino que perfecciona. La suerte definitiva
del hombre no pasará por alto las decisiones de su vida; esta afirmación es la
frontera a un falso dogmatismo y a una falsa seguridad cristiana en sí mismo.
La fe cristiana afirma la igualdad de todos los hombres al defender la
identidad de su responsabilidad. Desde la época patrística la predicación
cristiana puso de relieve la identidad de la responsabilidad y se opuso a la
falsa confianza de los que decían “Señor, Señor.”
Me parece
oportuno recordar las conclusiones de un gran teólogo judío, Leo Baeck; ningún
cristiano puede suscribirlas, pero sería injusto pasar por alto su importancia.
Baek afirma que la existencia especial de Israel se transformó en conciencia
del servicio al futuro de la humanidad:
Se
exige la peculiaridad de la llamada, pero no se anuncia el exclusivismo de la
salvación. El judaísmo nunca entró en la estrechez del concepto de una iglesia
que pretendiese ser la única santificadora. Donde no conduce a Dios la fe, sino
la obra, donde la comunicad presenta a sus miembros el ideal y la tarea como
signo espiritual de pertenencia, la posición con relación a la fe no puede
garantizar la salvación de las almas.
Baeck
afirma después que este universalismo de la salvación fundada en la obra
cristalizó manifiestamente en la tradición judía, hasta que por fin se plasmó
claramente en el proverbio clásico: .También los justos no-israelitas
participan en la salvación eterna.. Nos quedamos perplejos cuando Baeck
continúa diciendo que .para apreciar el contraste en toda su grandeza. hay que
.comparar con esta frase la descripción de Dante del lugar de la condenación de
los mejores paganos y de las innumerables imágenes terribles que responden a
las ideas de la Iglesia de los siglos anteriores y posteriores. 10.
Casi todo
el texto es impreciso y contradictorio; sin embargo, afirma cosas muy serias. A
su modo quiere mostrar en qué consiste el carácter indispensable del juicio
universal en el que los hombres serán juzgados .según sus obras.. No vamos a
detenernos a estudiar en particular cómo pueden conciliarse estas afirmaciones
con la importantísima doctrina de la gracia. Quizá no se superase a la postre
la paradoja cuya lógica se abriría plenamente a la experiencia de una nueva
vida de fe. Quien se confíe en ésta, se dará cuenta de que existen dos
realidades: la gracia radical de libera al hombre impotente, y también el rigor
perpetuo de la responsabilidad que diariamente lo compromete.
Esto
significa que para el cristiano, por una parte, existe la tranquilidad
liberadora de quienes viven en la abundancia de la justicia divina que es
Jesucristo. Esa tranquilidad sabe que yo no puedo destruir lo que él ha
edificado. El hombre sabe que su poder de destruir es infinitamente mayor que
su poder de construir, pero ese mismo hombre sabe que en Cristo el poder de
construir se reveló infinitamente fuerte; de ahí nace la libertad profunda, el
conocimiento del amor impenitente de Dios que siempre nos es propicio a pesar
de todos los extravíos. Sin miedo podemos realizar nuestra obra; ya no da miedo
porque ha perdido su poder destructivo: el éxito del mundo no depende de
nosotros; está en las manos de Dios. Por otra parte, el cristianismo sabe que
su obra no es ni algo arbitrario ni un juego poco serio que Dios pone en sus
manos; sabe que ha de responder, sabe que como a administrador se le pedirán
cuentas de lo que se le ha confiado. Sólo hay responsabilidad donde hay alguien
que examina. El artículo sobre el juicio pone ante nuestros ojos el examen al
que será sometida nuestra vida; nada ni nadie puede hacernos tomar a la ligera
el inaudito alcance de tal conocimiento, que demuestra la urgencia de la vida
en la que estriba su dignidad.
.A juzgar
a los vivos y a los muertos.. Sólo él juzgará, ningún otro. La injusticia del
mundo no tiene la última palabra, ni se disuelve en un acto gracioso general e
intrascendente; hay, por el contrario, una última instancia a la que podemos
apelar para que se haga justicia y el amor pueda realizarse. Un amor que
destruyese la justicia, sería injusticia, caricatura del amor. El verdadero
amor es exceso de justicia, superación de la justicia, pero no destrucción de
la misma; la justicia siempre debe ser la forma fundamental del amor.
Pero
cuidado con caer en el extremo contrario. No puede ponerse en duda que la
conciencia cristiana ha hecho del artículo de fe en el juicio una forma que
prácticamente puede llegar a destruir toda la fe en la redención y en la
promesa de la gracia. Vemos, como ejemplo, la profunda contraposición entre el maran
atha y el Dies irae. El cristianismo primitivo, con su oración .Ven,
Señor nuestro., ha explicado el retorno de Jesús como acontecimiento lleno de
esperanza y alegría; ha visto en él el momento de la gran realización, y se ha
orientado a él; ese momento fue para los cristianos medievales el terrible .día
de la ira. (Dies irae), el día del estremecimiento de pavor y temor, el
día de la miseria y la calamidad. El retorno de Cristo es todavía juicio, día
de la liquidación de cuentas para todos los hombres. En tal visión se olvida lo
más decisivo: el cristianismo se reduce prácticamente a un moralismo; asimismo
es privado de ese respiro de esperanza y alegría que constituye su más
auténtica manifestación vital.
Alguien
podría pensar que el primer punto de partida para esa evolución fracasada, que
se fija solamente en el peligro de la responsabilidad y no en la libertad del
amor, nos ofrece la misma profesión de fe, ya que en ella, al menos según el
tenor de las palabras, la vuelta de Cristo se reduce al juicio: .de allí vendrá
a juzgar a los vivos y a los muertos.. Sabido es que en los círculos
espirituales donde nació el Símbolo, sobrevivía todavía la herencia primitiva;
las afirmaciones sobre el juicio se unían naturalmente con el mensaje de la
gracia. Al afirmar que quien juzgaba era Jesús, el juicio se tornaba en
esperanza. Para probarlo, voy a citar unas palabras de la llamada segunda carta
de Clemente:
Hermanos,
así debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, juez de vivos y de
muertos, y tampoco debemos tener bajos pensamientos acerca de nuestra
salvación. Porque si bajamente sentimos de él, bajamente también esperamos
recibir 11.
Esto no
muestra dónde hemos de colocar el acento en nuestro texto: el que juzga no es,
simplemente, como podría esperarse, Dios, el infinito, el desconocido, el
eterno. Dios ha puesto el juicio en manos de quien es, como hombre, nuestro
hermano. No nos juzgará un extraño, sin el que hemos conocido en la fe. No
saldrán a nuestro encuentro el juez totalmente otro, sino uno de los nuestros,
el que conoce íntimamente el ser humano porque lo sufrió.
Sobre el
juicio se alza, pues, la aurora de la esperanza; el juicio no es sólo día de
ira, sino el retorno de nuestro Señor. Recordemos la extraordinaria visión de
Cristo con la que comienza el Apocalipsis (1,9-19): El vidente cae a sus pies
como muerto, lleno de temor, pero el Señor puso su mano sobre él y dijo, como
cuando calmó la tempestad en el lago de Genesaret, .no temas, soy yo.(1,17). El
Señor todopoderoso es Jesús; el vidente fue en la fe su compañero de viaje.
El
artículo de fe en el juicio relaciona estas ideas con nuestro encuentro con el
juez universal. Con bienaventurado asombro verá el creyente en aquel día de
angustia, que el que .tiene poder sobre el cielo y la tierra.(Mt 28,18), fue en
la fe su compañero de viaje en su vida terrena, y que ahora, por las palabras
del Símbolo, lo acaricia y le dice: No temas, soy yo.
Quizá no
pueda darse una solución mejor al problema de la unión del juicio y de la
gracia que la que nos ofrece el trasfondo del Credo.
________________
Notas:
1.- Cf. R.
Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-2. París 1957; L. Deiss, María,
Tochter Sion. Mainz 1961; A. Stöger, Das Evangelium nach Lukas I. Düseldorf
1964, 38-42; G. Voss, Die Christologie des lukanischen Shriften in
Grundzügen. Studia Neotestamentica II. Paris-Bruges 1965.
2.- Cf. W.
Eichrodt, Theologie des AT, I. Leipzig 1930, 257: ....todos estos
rasgos... remiten a una imagen del salvador, muy conocida por el pueblo, en la
que encuentran su unidad ideal. Esto lo confirma una serie de expresiones
análogas sobre el rey-redentor encontradas en el antiguo oriente que pueden
agruparse en escenas de una biografía santa y que muestran hasta qué punto
participó Israel en el patrimonio común del oriente.
3.- E.
Schweizer, Uiós, en TWzNT VIII, 384.
4.- A esto
habría que objetar las especulaciones con las que P. Schoonenberg quiere
justificar sus reservas ante el catecismo holandés en su artículo .Die
nieuwe Katechismus und die Dogmen.. Desgraciadamente este estudio se funda
en una falsa comprensión del concepto de dogma. Schoonenberg entiende el dogma
par-tiendo de la perspectiva armoniosa de la dogmática jesuita del final del
siglo XIX; después busca, natural-mente en vano, una intervención definitoria
del magisterio sobre el nacimiento de Jesús de la Virgen, análoga a la
definición de la .inmaculada concepción. (carencia de pecado original) y a la
asunción corporal de la Virgen .al cielo.. Así llega a la conclusión de que, a
diferencia de las definiciones antes mencionadas, en lo que se refiere al
nacimiento de Jesús de la Virgen no hay una doctrina eclesial fija. Con tales
afirmaciones cambia totalmente la historia del dogma y absolutiza una forma de
ejercer el magisterio empleada a partir del Concilio Vaticano I, que no puede
utilizarse en el diálogo con la Iglesia oriental; la cosa misma no la tolera;
el mismo Schoonenberg no puede mantenerla. El dogma como frase aislada definida
ex cathedra por el Papa es la última e inferior forma de la configuración
del dogma. El símbolo es la forma primitiva con la que la Iglesia expresó
obligatoriamente su fe. La profesión de fe en el nacimiento de Jesús de la
Virgen pertenece desde el principio a todos los símbolos, y así es parte
constitutiva del dogma primitivo eclesial. Ponerse el problema del carácter
obligatorio del Concilio I de Letrán o de la bula de Pablo V en el año 1555,
como hace Schoonenberg, es un trabajo que no tiene la más mínima razón de ser;
querer limitar los símbolos a pura interpretación .espiritual. sería
nebulosidad histórico-dogmática.
5.- J.
Daniélou, El misterio de la historia. Dinor, San Sebastián 1963, 440 s.
6.- Politeia
II, 361-362a; cf. también H. U. von Balthasar, Herrlichkeit III/1,
Einstedeln 1965, 156-161; E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT
und in der alten Kirche, Abhandlungen der Mainzer Aka-demie 12 (1950).
7.- Cf. H.
de Lubac. El drama del humanimo ateo. EPESA, Madrid 1949, 17 s.
8.- Véase
el significado del silencio en los escritos de Ignacio de Antioquía, Carta a
los efesios 19,I: .Y quedó oculta al príncipe de este mundo la virginidad
de María y el parto de ella, del mismo modo que la muerte del Señor: tres
misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios.; cf. Ad Magn. 8,2.
Traducción española en Padres apostólicos, BAC, Maadris, 1950.
9.- H. U.
von Balthasar, Teología de la hsitoria. Guadarrama, Madrid 1959, 48; cf.
G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug. Essen 1963, 327.
10.- L.
Baeck, Das Wesen des Judentums. Köln 1960, 69.
11.- Clem
I, I s. Traducción española en Padres apostólicos. BAC, Madrid 1950; cf. Kattenbusch II, 600.
La
afirmación central de la tercera parte del Símbolo reza así, según el texto
griego original: .Creo en el Espíritu Santo.; falta, pues, el artículo al que
nos ha acostumbrado la traducción. Esto es muy importante para conocer el
sentido de lo que ahí se afirma; en efecto, de ahí se colige que este artículo
en un principio no se concibió trinitaria, sino histórico-salvíficamente. En
otros términos, la tercera parte del Símbolo no alude al Espíritu Santo como
tercera persona de la Trinidad, sino al Espíritu Santo como don de Dios a la
historia en la comunidad de los que creen en Cristo.
Con esto,
sin embargo, no se excluye la comprensión trinitaria del artículo. Ya vimos
antes cómo todo el Credo nació en un contexto bautismal, cuando al bautizado se
le preguntaba si creía en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Por su
parte, esta triple pregunta remite a la fórmula atestiguada por Mateo (28,19);
por eso la fórmula más antigua de nuestra confesión de fe con sus tres miembros
nos ofrece una de las raíces más importantes de la imagen trinitaria de Dios,
pero cuando la fórmula bautismal se amplió hasta llegar al texto actual del
Credo, quedó un poco en la penumbra la estructura trinitaria. Ahora, como vimos
antes, el centro era toda la historia de Jesús, desde su concepción hasta su
vuelta, esto tuvo como consecuencia el que también la primera parte se
comprendiese históricamente, ya que se refirió esencialmente a la historia de
la creación y al tiempo precristiano.
Todo esto
hizo imprescindible una comprensión histórica de todo el texto: toda la tercera
parte debía entenderse como continuación de la historia de Cristo en el don del
Espíritu, es decir, como alusión al .tiempo final. entre la venida de Cristo y
su retorno. Este desarrollo no eliminó la explicación trinitaria, como, por
otra parte, tampoco las expresiones bautismales trataban de un Dios ahistórico,
del más allá, sino de un Dios relacionado con nosotros. Por eso, un rasgo
característico de los más antiguos estadios del pensar cristiano es la
interferencia de la concepción histórico-salvífica y trinitaria. Después se
olvidó todo esto en perjuicio de la cosa misma, hasta que se llegó a una
división de la metafísica teológica, por una parte, y de la teología de la
historia por la otra. En adelante ambas cosas serían completamente diferentes:
o se estudia la teología ontológica o la antifilosófica teología de la historia
de la salvación; pero así se olvida de forma trágica la unidad original del
pensamiento cristiano. En su punto de partida este pensamiento no es ni
puramente .histórico-salvífico. ni puramente .metafísico., sino que está
condicionado por la unidad de la historia y del ser. Esta es una gran labor que
incumbe también a la teología moderna, dividida nuevamente por este dilema 1.
Pero
dejemos estas observaciones generales para preguntarnos qué es lo que significa
propiamente el texto de que disponemos actualmente. Como ya dijimos, no habla
de la vida íntima de Dios, sino de .Dios hacia afuera., del Espíritu Santo como
poder por el que el Señor glorificado sigue presente en la historia del mundo
como principio de una nueva historia y de un mundo nuevo. Este rumbo nuevo que
tomó la expresión dio lugar a otra consecuencia; el hecho de que aquí no se
tratase del Espíritu como persona de la Trinidad, sino como poder de Dios en la
historia inaugurada con la resurrección de Cristo, tuvo como consecuencia el
que en la conciencia del creyente se interfiriesen la profesión de fe en el
.Espíritu. y en la Iglesia. así se explicó prácticamente la interferencia antes
mencionada entre la Trinidad y la historia de la salvación. Pero
desgraciadamente poco después esta interferencia llegó a desaparecer; tanto la
doctrina sobre la Iglesia como sobre el Espíritu Santo quedaron en la penumbra;
la Iglesia ya no se concibió pneumática-carismáticamente, sino exclusivamente a
partir de la encarnación y, en consecuencia, como cerrada terrenalmente y, por
fin, se explicó partiendo de las categorías del poder del pensamiento profano.
La
doctrina sobre el Espíritu Santo quedó también sin contexto propio. Como no
podía pasar una miserable existencia en la pura posibilidad de ser integrada,
quedó absorbida por la general especulación trinitaria, y así perdió
prácticamente su función respecto a la conciencia cristiana.
El texto
de nuestra profesión de fe nos ofrece aquí una gran tarea a realizar: El punto
de partida de la doctrina de la Iglesia ha de ser la doctrina del Espíritu
Santo y de sus dones, pero su meta estriba en una doctrina de la historia de
Dios con los hombres, es decir, de la función de la historia de Cristo para la
humanidad en cuanto tal. Así queda bien de manifiesto la dirección que debe
seguir la cristología en su desarrollo: No puede considerarse como doctrina del
enraizamiento de Dios en el mundo, que explica la Iglesia como algo
intramundano partiendo de la humanidad de Jesús. Cristo sigue presente mediante
el Espíritu Santo con su apertura, amplitud y libertad, que no excluye en modo
alguno la forma institucional, pero que sí limita sus pretensiones y que no la
equipara con las instrucciones mundanas.
Las
restantes afirmaciones de la tercera parte del Símbolo no pretenden ser sino
ampliación de la profesión fundamental .creo en el Espíritu Santo.. Tal
ampliación tiene lugar en un doble sentido; primero, en lo que se refiere a la
comunión de los santos que originalmente no pertenecía al texto del Símbolo
romano, pero que representa el patrimonio de la primitiva Iglesia; después, la
afirmación del perdón de los pecados. Ambas expresiones son formas concretas de
hablar del Espíritu Santo; representaciones del modo como el Espíritu Santo
obra en la historia. Tienen también un inmediato significado sacramental, que
hoy día nos es prácticamente desconocido. La comunión de los santos alude en
primer lugar a la comunión eucarística; el cuerpo del Señor se une en una
Iglesia a la comunidad esparcida por todo el mundo; consiguientemente, la
palabra sanctorum (de los santos) no se refiere a las personas, sino a
los santos, a lo santo que Dios concede a la Iglesia en su celebración
eucarística como auténtico lazo de unidad.
La
Iglesia, pues, no ha de definirse por sus oficios y por su organización, sino
por su culto litúrgico como participación en el banquete en torno al resucitado
que la congrega y la une en todo lugar. Pronto se empezó a pensar en las
personas unidas y santificadas por el don uno y santo de Dios.
Pronto se
pensó en la Iglesia no simplemente como unidad de la mesa eucarística, sino
como comunidad de los que son uno a raíz del banquete eucarístico. De ahí se
pasó a incluir en el concepto de Iglesia una dimensión cósmica. La comunidad de
los santos, de la que aquí se habla, supera los límites de la muerte; reúne y
une a quienes recibieron el Espíritu y su poder único y vivificante.
La
remisión de los pecados alude a otro sacramento fundamental, al bautismo; pero
muy pronto se pensó en el sacramento de la penitencia.
Al
principio el bautismo fue el gran sacramento de la reconciliación, el momento
del cambio transformador, pero poco a poco la dolorosa experiencia enseñó que
el cristiano bautizado también necesita que se le perdonen los pecados; por eso
adquirió gran importancia la reconciliación realizada por el sacramento de la
penitencia, sobre todo cuando el bautismo se había administrado al principio de
la vida y dejaba así de ser expresión de la conversión activa. También
sobrevivía la idea de que el hombre se hace cristiano no por el nacimiento,
sino por el renacimiento: el ser cristiano tiene lugar cuando el hombre cambia
su existencia, cuando olvida la tranquilidad propia del estar ahí y .se
convierte.. En ese sentido el bautismo es como el comienzo de una conversión
que ha de realizarse a lo largo de la vida, como el signo fundamental de la
existencia cristiana que nos recuerda la frase .la remisión de los pecados..
Si el ser
cristiano no se considera como un casual agrupamiento, sino como cambio hacia
lo más propio del hombre, la profesión de fe, superando el círculo de los
bautizados, afirma que el hombre no vuelve en sí si se entrega simplemente a
sus inclinaciones naturales. Para ser verdadero hombre hay que hacer frente a
las inclinaciones naturales, hay que convertirse; las aguas de la naturaleza no
suben espontáneamente hacia arriba.
Resumamos
lo dicho. En nuestra profesión de fe la Iglesia se comprende desde el Espíritu
Santo como su lugar eficiente en el mundo. Se la considera concretamente desde
dos puntos: desde el bautismo (penitencia) y desde la eucaristía. Este punto de
partida sacramental lleva consigo una comprensión teocéntrica de la Iglesia: lo
importante no es la agrupación de hombres que es la Iglesia, sino el don de
Dios que transforma al hombre en un ser nuevo que él mismo no puede darse, en
una nueva comunidad que él no puede sino recibir como don. Sin embargo, esta
imagen teocéntrica de la Iglesia es muy humana y real, porque siempre gira en
torno a la conversión y a la purificación, porque ambas las comprende como
proceso indefinido intrahistórico y porque descubre el contexto humano del
sentido del sacramento e Iglesia. Por eso la comprensión .material. (partiendo
del don de Dios) trae consigo el elemento personal: el nuevo ser de la
reconciliación conduce a la coexistencia con todos los que viven de la
reconciliación; ésta forma la comunidad, y la comunión con el Señor en la
Eucaristía lleva necesariamente la comunión con los convertidos que comen el
mismo e idéntico pan, que forman un .único cuerpo. (1 Cor 10,17), un .único
hombre nuevo. (cf. Ef 2,15).
Las
palabras conclusivas del Símbolo, la profesión de fe en la .resurrección de la
carne. y en la .vida eterna., son también ampliación de la fe en el Espíritu
Santo y en su poder transformador; presentan su última eficacia, ya que la
resurrección en la que todo desemboca nace necesariamente de la fe en la
transformación de la historia iniciada con la resurrección de Cristo. Con este
acontecimiento, como dijimos antes, se supera el límite del bios, es
decir, de la muerte, y se abre una nueva dimensión: El espíritu, el amor que es
más fuerte que la muerte, trasciende lo biológico. Quedan así destruidos
fundamentalmente los límites de la muerte, y se abre un futuro decisivo para el
hombre y para el mundo.
Esta
convicción en la que se unen la fe en Cristo y la profesión en el poder del
Espíritu Santo, la aplican expresivamente las últimas palabras del Símbolo a
nuestro futuro, al futuro de todos los hombres. La orientación a la omega de la
historia del mundo en la que se realiza todo, se deduce con necesidad interna
de la fe en el Dios que en la cruz quiso convertirse en la omega de mundo, en
su última letra. Así ha convertido a la omega en su punto, de modo que un día
el amor será definitivamente más fuerte que la muerte, y de la complexión del bios
por el amor nacerá el conjunto, la persona y la unidad definitivas que proceden
del amor. Porque Dios mismo se ha hecho la última criatura, la última letra del
alfabeto de la historia, la última letra se ha convertido en su letra y así la
historia ha llegado a la victoria definitiva: la cruz es realmente la redención
del mundo.
__________________
Notas:
1.- Cf. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und
Eschatologie, en Theologie im Wandel. München
1967, 68-89.
Lo dicho
anteriormente ha querido poner de relieve la riqueza y amplitud de las últimas
afirmaciones de la profesión de fe. En ellas resuena nuevamente la imagen
cristiana del hombre, el problema del pecado y de la redención; pero sobre todo
lo que ahí se afirma es la idea sacramental que constituye por su parte la
espina dorsal del concepto Iglesia: la Iglesia y los sacramentos van siempre
juntos, no pueden existir separadamente. Una Iglesia sin sacramentos sería una
organización vacía, y los sacramentos sin Iglesia serían meros ritos sin
sentido alguno en el conjunto. Por eso el problema que nos plantea el último
artículo de la profesión de fe es el de la Iglesia. Otra gran cuestión que aquí
surge es la resurrección de la carne, que a nosotros, hombres modernos, nos
parece tan escandalosa como el espiritualismo griego, ya que los fundamentos
del escándalo no han cambiado.
Antes de
poner fin a estas reflexiones, quiero tratar de estos dos problemas de la
profesión de fe.
No voy a
hacer una exposición completa sobre la Iglesia. Teniendo ante los ojos los
problemas teológicos actuales, voy a intentar poner de manifiesto el escándalo
que para nosotros supone la fórmula .la santa Iglesia católica., y dar la
respuesta a la que apunta el texto del Símbolo. Sigue siendo válido lo que
hemos afirmado antes sobre el lugar espiritual y el conjunto íntimo de esas
palabras; por una parte, aluden a la fe en la obra poderosa del Espíritu Santo
en la historia y, por la otra, quedan explicadas en la doctrina de la remisión de
los pecados y de la comunión de los santos; en ella el bautismo, la penitencia
y la eucaristía son como los pilares de la Iglesia, como su contenido propio y
su verdadera forma existencial.
Quizá
desaparezca gran parte de las molestias que nos produce nuestra profesión de fe
en la Iglesia, cuando reflexionemos en este doble contexto. Hablemos también de
lo que hoy día nos acosa. No intentemos disimularlo; hoy sentimos la tentación
de decir que la Iglesia ni es santa ni es católica. El mismo concilio Vaticano
II ha querido hablar no sólo de la Iglesia santa, sino de la pecadora. Estamos
tan convencidos del pecado de la Iglesia que si hiciésemos alguna objeción al
concilio diríamos que ha tocado el tema muy tímidamente. Es cierto que ahí
puede estar influyendo la teología del pecado de Lutero y también un requisito
nacido de previas decisiones dogmáticas; pero lo que hace esta .dogmática. está
de acuerdo con lo que nos dice nuestra propia experiencia: La historia de la
Iglesia está llena de compromisos humanos. Podemos comprender la horrible
visión de Dante que veía subir al coche de la Iglesia las prostitutas de
Babilonia, y nos parecen comprensibles las terribles palabras de Guillermo de
Auvernia (siglo III), quien afirmaba que deberíamos temblar al ver la perversión
de la Iglesia: La Iglesia ya no es una novia, sino un monstruo tremendamente
salvaje y deforme...1.
La
catolicidad de la Iglesia nos parece tan problemática como la santidad. Los
partidos y contiendas han dividido la túnica del Señor, han dividido la Iglesia
en muchas Iglesias que pretenden ser, más o menos intensamente, la única
Iglesia verdadera. Por eso hoy la Iglesia se ha convertido para muchos en el
principal obstáculo para la fe. En ella sólo puede verse la lucha por el poder
humano, el mezquino teatro de quienes con sus afirmaciones quieren absolutizar
el cristianismo oficial y paralizar el verdadero espíritu del cristianismo.
No hay
teoría alguna que pueda refutar concluyentemente estos argumentos. Pero también
es cierto, por otra parte, que estas ideas no carecen solamente de la razón
sino de un amargor del corazón que quedó defraudado en su alta expectación y
que ahora en amor enfermo y herido sufre la destrucción de su esperanza. ¿Qué
diremos a todo esto? En último término sólo podemos profesar nuestra fe y dar
el porqué que nos permite, a pesar de todo, amar en la fe a la Iglesia; sólo
podemos decir por qué vemos el rostro de la Iglesia santa a través de su faz
deformada.
Pero
expliquemos ante todo el contenido. Como ya dijimos, la palabra .santo. no
alude primariamente a la santidad en medio de la perversidad humana. El Símbolo
no llama a la Iglesia .santa. porque todos y cada uno de sus miembros sean
santos, es decir, personas inmaculadas. Este es un sueño que ha renacido en
todos los siglos, pero que no tiene lugar alguno en el Símbolo; expresa el
anhelo perpetuo del hombre por que se le dé un cielo nuevo y una tierra nueva,
inaccesibles en este mundo. En realidad, las más duras críticas a la Iglesia de
nuestro tiempo nacen veladamente de este sueño; muchos se ven defraudados,
golpean fuertemente la puerta de la casa y tildan a la Iglesia de mentirosa.
Pero
volvamos a nuestro tema. La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el
que Dios obra la santidad en ella, dentro de la pecaminosidad humana. Este es
el signo característico de la .nueva alianza.: En Cristo Dios se ha unido a los
hombres, se ha dejado atar por ellos. La nueva alianza ya no se funda en el
mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de Dios, una gracia, que permanece
a pesar de la infidelidad humana. Es expresión del amor de Dios que no se deja
vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es bueno para él, lo
asume continuamente como pecador, lo transforma, lo santifica y lo ama.
Por razón
del don que nunca puede retirarse, la Iglesia siempre es la santificada por él;
la santificada en la que está presente entre los hombres la santidad del Señor.
Lo que en ella está presente y lo que elige en amor cada vez más paradójico las
manos sucias de los hombres como vasija de su presencia, es verdaderamente la
santidad del Señor. Es santidad que en cuanto santidad de Cristo brilla en
medio de los pecados de la Iglesia. Por eso la figura paradójica de la Iglesia
en la que las manos indignas nos presentan a menudo lo divino, en la que lo
divino siempre está presente sólo en forma de sin-embargo, es para los
creyentes un signo del sin-embargo del más grande amor de Dios. La emocionante
yuxta-posición de la fidelidad de Dios y la infidelidad del hombre expresada en
la estructura de la Iglesia, es también la dramática figura de la gracia por la
que se hace actualmente visible en el curso de la historia la realidad de la
gracia como perdón de lo que en sí es indigno. Podría decirse que la Iglesia,
en su paradójica estructura de santidad y pecado, es la figura de la gracia en
este mundo.
Sigamos
adelante. El sueño humano del mundo sanado e incontaminado por el mal, presenta
la Iglesia como algo que no se mezcla con el pecado. Existe ahí en cierto
sentido, un pensar blanco-negro, que despiadadamente separa y tira lo negativo
(que puede concebirse de muy diversas maneras).
En la
crítica actual de la sociedad y en sus acciones se revela claramente esta
característica inexorable e inherente al ideal humano. Por eso los contemporáneos
de Cristo se escandalizaban sobremanera al ver que a la santidad de Cristo
siempre le faltase esta nota judicial: no era fuego que destruía los indignos,
ni celo que arrancase la hierba que ellos veían crecer. Por el contrario, su
santidad se mostraba en el contacto con lo pecadores que se acercaban a él,
hasta el punto de que él mismo se convirtió en .pecado., en maldición de la ley
en la cruz, en plena comunidad con el destino común de los perdidos (cf. 2 Cor
5,21; Gal 3,13). Él atrajo los pecadores a sí, los hizo partícipes de sus
bienes, y reveló así lo que era la .santidad.. Nada de separación, sino
purificación, nada de condenación, sino amor redentor. ¿No es acaso la Iglesia
la continuación de este ingreso de Dios en la miseria humana? ¿no es la
continuación de la participación en la misma mesa de Jesús con los pecadores?
¿no es la continuación de su contacto con la necesidad de los pecadores, de
modo que hasta parece sucumbir? ¿no se revela en la pecadora santidad de la
Iglesia frente a las expectaciones humanas de lo puro, la verdadera santidad
aristocrática de lo puro e inaccesible, sino que se mezcla con la porquería del
mundo para eliminarla? ¿Puede ser la Iglesia algo distinto de un sobrellevarse
mutuamente que nace de que todos son sostenidos por Cristo?
Confieso
que para mí la santidad pecadora de la Iglesia tiene en sí algo consolador. ¿No
nos desalentaríamos ante una santidad inmaculada, judicial y abrasadora? ¿Y
quién se atrevería a afirmar que él no tiene necesidad de otros que lo sobrelleven,
es más, que lo sostengan? Quien vive porque otros lo sobrellevan, ¿cómo podrá
negarse a sobrellevar a otros? El único don que puede ofrecer, el único
consuelo que le queda ¿no es sobrellevar a otros como él mismo es sobrellevado?
La santidad de la Iglesia comienza con el sobrellevar y termina con el
sostenerse. Pero donde ya no se da el sobrellevar, cae el sostenerse, y una
existencia inconsistente cae necesariamente en el vacío. El cristiano reconoce
la imposibilidad de la autarquía y la debilidad de lo propio. Cuando la crítica
en contra de la Iglesia es biliosamente amarga y comienza a convertirse en
jerigonza, late ahí un orgullo operante. Por desgracia a eso se junta a menudo
un gran vacío espiritual en el que ya no se considera lo propio de la Iglesia,
sino una institución con miras políticas; se considera su organización como
lamentable y brutal, como si lo propio de la Iglesia estribase en su
organización y no en el consuelo de la palabra y de los sacramentos que
conserva en días buenos y aciagos. Los verdaderos creyentes no dan mucha
importancia a la lucha por la reorganización de las formas cristianas. Viven de
lo que la Iglesia siempre fue. Y si uno quiere conocer lo que es la Iglesia,
que entre en ella. La Iglesia no existe principalmente donde está organizada,
donde se reforma o se gobierna, sino en los que creen sencillamente y reciben
en ella el don de la fe que para ellos es vida. sólo sabe quién es la Iglesia
de antes y de ahora quien ha experimentado cómo la Iglesia eleva al hombre por
encima del cambio de servicio y de formas, y cómo es para él patria, y
esperanza, patria que es esperanza, camino que conduce a la vida eterna.
Esto no
quiere decir que hemos de quedarnos en el pasado y que hemos de soportarlo tal
y como es. El sobrellevar puede ser también un acontecimiento altamente activo,
una lucha para que la Iglesia siempre sea quien lleve y soporte. La Iglesia
sólo vive en nosotros, vive de la lucha entre el pecado y la santidad, de la
misma manera que esa lucha vive del don de Dios sin el que no podría existir;
pero esa lucha será útil y constructora cuando esté vivificada por el espíritu
que sobrelleva, por el amor real. Así llegamos al criterio que siempre debe
medir esa lucha crítica por una santidad mayor, y que no contradice la
resignación, sino que la exige. La medida es la construcción. La amargura que
destruye se juzga a sí misma. Una puerta cerrada puede convertirse en signo que
azota a quienes están dentro; pero es una ilusión creer que aislados podemos
construir más y mejor que en equipo, como también es una ilusión colocar la
Iglesia de .los santos. en lugar de la .Iglesia santa., que es santa porque el
Señor le da graciosamente el don de la santidad 2.
Llegamos
así al segundo calificativo que el Credo atribuye a la Iglesia: la llama
.católica.. Son innumerables los matices de significado que la palabra ha
adquirido desde su origen. La palabra alude doblemente a la unidad de la
Iglesia. Primero, a la unidad local, la comunidad en trono al obispo; no lo
grupos que por cualquier motivo se han separado son la .Iglesia católica..
Después, a la unidad de las Iglesias locales que no se enquistan en sí mismas,
sino que permanecen Iglesia porque permanecen abiertas a las demás, porque
presentan la Iglesia en el testimonio común de la palabra y en la participación
común en la mesa eucarística de todo lugar. El antiguo Credo opone la Iglesia
.católica. a las iglesias limitadas a sus provincias 3, que
destruyen así la verdadera esencia de la Iglesia.
La palabra
.católica. expresa, pues, la estructura episcopal de la Iglesia y la necesidad
de la unidad de todos los obispos entre sí; el Símbolo no alude a la
cristalización de esta unidad en la sede romana, pero sería falso deducir de
ahí que orientar la unidad a ese punto es un producto secundario. En Roma,
donde surgió nuestro Símbolo, se pensó enseguida en esta idea como cosa
evidente. Pero es justo afirmar que esta expresión no pertenece a los elementos
primarios del concepto de Iglesia, no está ahí por su propia cuenta, sino porque
es medio: Su función consiste en ser .para., sirve a la realización de la
unidad de las Iglesias locales en sí y debajo de sí. El servicio del obispo de
Roma es un ulterior estadio en la ordenación del medio.
Es claro
que la Iglesia no se ha de comprender partiendo de aquella, pero es también
evidente que para la Iglesia visible la unidad visible es algo más que una
.organización.. La unidad concreta de la fe común, que se atestigua en la
palabra y en la mesa común de Jesucristo, es el signo que la Iglesia debe
presentar al mundo. Sólo en cuanto .católica., en cuanto una visiblemente en la
multiplicidad, responde a la exigencia de la profesión de fe 4. En
un mundo dividido debe ser el signo y el medio de la unidad que supera y une
naciones, razas y clases. En la antigüedad fue infinitamente difícil ser al
mismo tiempo la Iglesia de los bárbaros y los romanos. En la actualidad no
puede ocultar la lucha de las naciones cristianas, y no llega a unir la riqueza
y pobreza para que lo que sobra a unos sirva para apagar el hambre de otros.
Con todo, no podemos negar lo que la pretensión de catolicidad tiene de
imperativo; ante todo debemos dejar de contar con el pasado y enfrentarnos con
la llamada actual, e intentar ahora no sólo profesar la catolicidad del Credo, sino
realizarla en la vida de nuestro mundo dividido.
El
artículo de la resurrección de la carne supone para nosotros un auténtico
dilema. Hemos redescubierto la indivisibilidad del hombre; con nueva intensidad
vivimos nuestra corporeidad y la experimentamos como camino imprescindible para
realizar el único ser del hombre. Por eso podemos comprender muy bien el
mensaje bíblico que no promete la inmortalidad al alma separada del cuerpo,
sino a todo el hombre. A raíz de tales observaciones, la teología evangélica se
ha levantado en nuestros días en contra de la doctrina griega de la
inmortalidad del alma, que sin razón se consideraba como idea cristiana. Ahí se
nos presenta en verdad un doble dualismo no cristiano; la fe cristiana no
hablaría sino de la resurrección de los muertos por el poder de Dios. Pero en
seguida nos preguntamos: ¿si la doctrina griega de la inmortalidad es
problemática, no sería mucho más irrealizable la bíblica? Es muy bonito eso de
la unidad del hombre, pero ¿quién puede imaginarse la resurrección del cuerpo
según la idea moderna del hombre? La resurrección incluiría, al menos así lo
parece, un cielo nuevo y una tierra nueva, unos cuerpos inmortales que no
tienen que alimentarse, es decir, un distinto estado de la materia. ¿Pero no es
esto totalmente absurdo? ¿no contradice plenamente nuestra idea de la materia y
su modo de comportarse? ¿no es, por tanto, una desesperación mitológica?
Creo que
no podemos llegar a una respuesta satisfactoria si no estudiamos atentamente la
finalidad de las expresiones bíblicas, y si después no las comparamos con las
concepciones griegas. Cuando se unieron lo bíblico y lo griego, se
condicionaron mutuamente; uno ocultó las verdaderas intenciones del otro en una
visión sintética nueva, que hemos de deshacer primero para volver al principio.
La
esperanza en la resurrección de los muertos presenta ante todo la forma
fundamental de la esperanza bíblica en la inmortalidad; en el Nuevo Testamento
no aparece como idea que continúa la precedente e independiente inmortalidad
del alma, sino como expresión esencial y fundamental sobre el destino humano.
Pronto surgieron en el judaísmo tardío puntos de partida para una doctrina de
la inmortalidad de tipo griego. Este es uno de los principales motivos por el
que se comprendió en el mundo griego-romano todo el alcance de la resurrección.
Se pensó más bien que la concepción griega de la inmortalidad del alma y el
mensaje bíblico de la resurrección de los muertos se completaban mutuamente
para dar solución al problema del destino humano; sólo había que añadir una
cosa a otra; eso bastaba. A las ideas griegas sobre la inmortalidad del alma
añadía la Biblia la revelación de que el último día los cuerpos resucitarían
para participar por siempre en el destino del alma: condenación o
bienaventuranza.
Creo que
en un principio no de trataba propiamente de dos concepciones complementarias;
más bien nos encontramos frente a dos representaciones diversas que no pueden
sumarse fácilmente. La imagen del hombre, de Dios y del futuro es diversa en
cada una de ellas; por eso, en el fondo, cada una de ellas sólo puede
considerarse como intentos de dar una respuesta total al problema del destino humano.
Según la concepción griega, el hombre consta de dos sustancias diversas; una de
ellas, el cuerpo, se descompone, pero la otra, el alma, es por sí misma
imperecedera y, en consecuencia, puede subsistir en sí misma independientemente
de la otra; es más, sólo cuando el alma se separa del cuerpo, esencia extraña a
ella, se realiza el alma en todo lo que es. Por el contrario, el pensamiento
bíblico presupone la unidad indivisible del hombre; la Escritura no conoce, por
ejemplo, palabra alguna para designar el cuerpo separado y distinto del alma;
la palabra .alma. significa en la mayoría de los casos todo el hombre
existente, viviente. Los textos restantes, que nos ofrecen una concepción
diversa, fluctúan en cierto modo entre la concepción griega y la bíblica, pero
no excluyen esta última.
La
resurrección de los muertos, no de los cuerpos, de que habla la Escritura, se
refiere según eso a la salvación del hombre íntegro, no al destino de una parte
del hombre, si cabe, secundaria. Esto indica claramente que la médula de la fe
en la resurrección no consiste en la idea de la restitución de los cuerpos, a
lo que nosotros la hemos reducido; todo esto es válido, aunque la Biblia haya
cambiado la representación. ¿Cuál es, pues, el auténtico contenido? ¿Qué es lo
que la Biblia anuncia al hombre como esperanza suya cuando habla de la
resurrección de los muertos? A mi juicio, como mejor podemos comprender esta
particularidad es en la contraposición con la concepción dualística de la
filosofía antigua:
1.- La
idea de inmortalidad expresada en la Biblia con la palabra resurrección, indica
la inmortalidad de la .persona., del hombre. Mientras que para los griegos la
típica esencia del hombre es un producto que en cuanto tal no subsiste, sino
que el cuerpo y el alma siguen caminos diferentes según su índole diversa, para
la fe bíblica la esencia hombre permanece como tal, aunque cambia.
2.- Se
trata de una inmortalidad .dialógica. (resurrección). Es decir, la inmortalidad
no nace simplemente de la evidencia de no-poder-morir, sino del acto salvador
del que ama y que tiene poder para realizarlo. El hombre no puede, pues,
perecer totalmente, porque ha sido conocido y amado por Dios. El amor pide
eternidad, el amor de Dios no sólo la pide, sino que la da y lo es; de hecho,
la idea bíblica de la resurrección nació de este motivo dialógico: el que ora
sabe en la fe que de Dios restablecerá el derecho (Job 19,25 s.; Sal 73,23 s.);
la fe sabe que quienes han padecido por causa de Dios participarán en la
recompensa prometida (2 Mac 7,9s). La inmortalidad bíblica tiene que ser
resurrección porque no nace del propio poder de no morir, sino de la relación
establecida en el diálogo con el creador. La resurrección de los muertos tiene
que ser resurrección del hombre porque el creador no se refiere sólo al alma,
sino al hombre que se realiza dentro de la corporeidad de la historia y a quien
Dios concede la inmortalidad.
Notemos
que en la fórmula del Símbolo, .resurrección de la carne., la palabra carne
significa el mundo de los hombres (en el sentido que tiene, por ejemplo, la
expresión bíblica .toda carne contemplará la salvación de Dios.); tampoco aquí
indica la palabra la corporeidad aislada y separada del alma.
3.- La
resurrección en el .último día., al final de la historia y en presencia de
todos los hombres, muestra el carácter co-humano de la inmortalidad relacionada
con toda la humanidad de la que, para la que y con la que el individuo vivió y
después será feliz o desdichado. Esta concepción nace espontáneamente del
carácter humano de la inmortalidad bíblica. El cuerpo y la historia son siempre
exteriores al alma, concebida según los griegos; el alma puede continuar
existiendo independientemente de ellos y no necesita ninguna otra esencia; en
cambio para el hombre concebido como unidad, la co-humanidad es constitutiva.
Si él tiene que sobrevivir, no puede excluirse esta dimensión; por eso,
partiendo de la Biblia, queda resuelto el problema tan agitado de si después de
la muerte puede haber una comunidad de hombres. Fundamentalmente el problema se
expresa en esta frase, superando el elemento griego: quien cree en la
.comunidad de los santos., supera a la postre la idea del anima separata
de la que habla la teología de la culpa.
El pleno
contorno de estas ideas sólo es posible en la concreción neotestamentaria de la
esperanza bíblica. El Antiguo Testamento deja todavía pendiente el problema del
futuro humano. sólo Cristo, el hombre que es .uno con el Padre., por quien el
ser humano ha entrado en la eternidad de Dios, se abre definitivamente el futuro
del hombre; por eso en él está presente el problema de qué seremos nosotros,
hombres. Pero es al mismo tiempo interpelación de Dios a nosotros, .palabra de
Dios.. El diálogo entre Dios y el hombre que desde el principio de la historia
gira en torno a esto, entra con él en un nuevo estadio: en él la palabra de
Dios se hace .carne., entra realmente en nuestra existencia. si, pues, el
diálogo de Dios con el hombre significa vida, si es verdad que el que toma
parte en el diálogo con Dios mediante la interpelación de quien vive
eternamente, tiene vida, Cristo, en cuanto palabra de Dios a nosotros, es la
.resurrección y la vida. (Jn 11,25). Esto significa también que quien entra en
el ser-conocido y amado por Dios, lo cual es inmortalidad: .Quien cree en el
Hijo, tiene vida eterna. (Jn 3,15s.; 3,36; 5,24).
Así hay
que comprender el mundo conceptual del cuarto evangelio, que al narrar la
historia de la resurrección de Lázaro nos dice que la resurrección no es un
acontecimiento lejano que tendrá lugar al fin del mundo, sino que se realiza
ahora mediante la fe. Quien cree, dialoga con Dios que es vida y supera la
muerte. Así coinciden la línea .dialógica., inmediatamente relacionada con
Dios, y la línea co-humana de la idea bíblica de inmortalidad. En Cristo, hombre,
nos encontramos con Dios; en él nos encontramos también con la comunidad de
hombres; el ingreso en esta comunidad es un camino que lleva a Dios y a los
demás. En Cristo la orientación hacia Dios es también orientación hacia la
comunidad humana; así, la integración en la comunidad humana es acercarse a
Dios que no está separado de Cristo, de la historia o de su tarea co-humana.
Así se
explica el .estado intermedio. entre la muerte y la resurrección del que tanto
se trató en tiempo de los Padres y de Lutero. El estar-con-Cristo, abierto a la
fe, es el comienzo de la vida, de la resurrección y de la superación de la
muerte (Flp 1,23; 2 Cor 5,8; 1 Tes 5,10). El diálogo de la fe es ya vida que no
puede quedar destruida por la muerte. El sueño de la muerte, defendido por los
teólogos luteranos y recientemente apuntado en el catecismo holandés, no puede
fundarse ni justificarse por el Nuevo Testamento porque en el Nuevo Testamento
aparezca la palabra .dormir.: Su hilo espiritual se opone completamente a tal explicación,
prácticamente incomprensible también para el judaísmo tardío que se planteaba
el problema de la vida después de la muerte.
Lo dicho
anteriormente ha puesto de manifiesto en cierto modo de qué habla propiamente
la predicación de la resurrección bíblica. Su contenido esencial no es la
representación de una restitución de los cuerpos a las almas después de un
largo período intermedio. Su sentido es más bien decir al hombre que él mismo
sobrevivirá, no por poder propio, sino porque Dios lo ha conocido y amado.
Mediante la resurrección y frente a la concepción dualista de la inmortalidad,
expresada en el esquema griego cuerpo-alma, la forma bíblica de inmortalidad
ofrece una concepción completamente humana y dialógica de la inmortalidad: La
persona, lo esencial al hombre, permanece; lo que ha madurado en la existencia
terrena de la espiritualidad corporal y de la corporeidad espiritual, permanece
de modo distinto; permanece porque vive en el recuerdo de Dios; porque el
hombre es quien vive, y no el alma separada. El elemento co-humano pertenece al
futuro, por eso el futuro de cada uno de los hombres se realizará plenamente
cuando llegue a término el futuro de la humanidad.
Surge
ahora una serie de preguntas; la primera suena así: ¿No convertimos de esta
forma la inmortalidad en pura gracia, a pesar de que pertenece en verdad a la
esencia del hombre en cuanto hombre? En otros términos, ¿no llegamos así a una
inmortalidad para los justos y, consiguientemente, a una división del destino
humano, cosa que es inaceptable? Hablando en términos teológicos, ¿no se cambia
la inmortalidad natural de la esencia hombre con el don sobrenatural de la vida
eterna que hace feliz al hombre? ¿no deberíamos contentarnos, por amor a la
humanidad de la fe, con la inmortalidad natural, ya que una supervivencia
puramente cristológica caería necesariamente en lo milagroso y mitológico?
A esta
última pregunta sólo puede darse una respuesta afirmativa. Pero esto no supone
contradicción alguna con nuestro punto de partida. De él podemos afirmar
claramente que la inmortalidad que hemos llamado .resurrección. por razón de su
carácter .dialógico., pertenece al hombre en cuanto hombre, a todo hombre, y no
es algo .sobrenatural. añadido secundariamente. Pero todavía hemos de
preguntarnos, ¿qué es lo que hace al hombre propiamente hombre? ¿qué es lo que
en último término lo diferencia? Lo que diferencia al hombre, considerado desde
arriba, es el ser interpelado y llamado por Dios, el ser interlocutor de Dios.
Visto desde abajo, consiste en que el hombre es el ser que puede pensar en
Dios, el ser abierto a la trascendencia. El problema no es si él piensa
realmente en Dios, si se abre realmente, sino si es capaz en sí mismo de todo
eso, aun cuando quizá nunca pueda realizar esa capacidad por cualquier motivo.
Alguien
podría decirnos: ¿no es mucho más fácil considerar el alma espiritual e
inmortal como lo peculiar del hombre? La pregunta es justa, pero veamos su
significado concreto. Ambas concepciones no se contradicen, sino que de modo
diverso expresan lo mismo: Tener un alma espiritual significa ser querido,
conocido y amado especialmente por Dios; tener un alma espiritual es ser
llamado por Dios a un diálogo eterno, ser capaz de conocer a Dios y de responderle.
Lo que en un lenguaje sustancialista llamamos .tner alma., lo podemos expresar
con palabras más históricas y actuales diciendo .ser interlocutor de Dios..
Esto no es afirmar que la terminología del alma es falsa, como ocasionalmente
afirma un biblicismo unilateral y acrítico; es en cierto modo necesario para
expresar el todo de lo que se trata. Pero necesita, por otra parte, ser
completado si no queremos caer en una concepción dualista que no hace justicia
a la intuición dialógica y personal de la Biblia.
Cuando
afirmamos que la inmortalidad del hombre se funda en su relación con Dios cuyo
amor crea la eternidad, no pretendemos una suerte especial a lo justos, sino
que expresamos la esencial inmortalidad del hombre en cuanto hombre. Según
nuestras últimas reflexiones es posible desarrollar esta idea desde el esquema
cuerpo-alma; el significado de éste estriba quizá en que revela ese carácter
esencial de la inmortalidad humana; pero siempre ha de referirse a la
perspectiva bíblica y ha de ser corregido por ésta, para permanecer fiel a la
intuición inaugurada por la fe en el futuro del hombre. Por lo demás, es
evidente que a la postre no se puede distinguir puramente entre lo .natural. y
lo .sobrenatural.. El diálogo fundamental que en todo lugar constituye al
hombre como hombre salta al diálogo de la gracia, a Jesucristo; no puede ser de
otro modo si Cristo es realmente el .segundo Adán., la auténtica realización de
ese anhelo infinito que brota del primer Adán, del hombre en general.
Todavía no
hemos llegado al término de nuestras reflexiones. ¿Se da propiamente la
resurrección del cuerpo, o todo se limita a la inmortalidad de la persona? Este
es el problema que todavía hemos de resolver. No es un problema nuevo, se lo
plantearon ya a San Pablo, como nos indica el capítulo 15 de la primera carta a
los coríntios. El apóstol intenta dar una respuesta a lo que puede suceder más
allá de los límites de nuestra concepción y de nuestro mundo accesible. Muchas
de las imágenes que emplea Pablo son extrañas para nosotros, pero su respuesta
global es lo más grande, lo más artístico y lo más convincente que se puede
afirmar sobre esto.
Comencemos
por el versículo 50, que parece ser la clave de todo: Pero yo os digo,
hermanos, que la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni la
corrupción heredará la incorrupción.
A mi
entender, este versículo ocupa en nuestro texto un lugar semejante al del
versículo 63 en el capítulo 6 del cuarto evangelio. Esto acerca dos textos
diversos más de lo que puede pensarse a primera vista. Después de afirmar con
claridad la presencia real de la carne y de la sangre de Jesús en la
eucaristía, Juan nos dice: El espíritu es el que vivifica, la carne no sirve
para nada.
Tanto el
texto paulino como el joánico quieren desarrollar el dualismo de la carne. Juan
habla del realismo de los sacramentos, es decir, del realismo de la
resurrección de Jesús y de su .carne. provechosa para nosotros. En Pablo, en
cambio, se trata del realismo de la resurrección de la carne, de la
resurrección de los cristianos y de la salvación que ahí se realiza para
nosotros. Pero en ambos casos hay un fuerte contrapunto que opone el realismo
puramente intramundo, cuasi-físico, al realismo cristiano como realismo de más
allá de la física, como realismo del Espíritu Santo.
Nuestro
idioma no puede traducir toda la riqueza del griego bíblico. La palabra griega soma
significa algo así como cuerpo, pero también puede significar individuo. Este soma
puede ser sarx, es decir, cuerpo de manera histórico-terrena y
químico-física, pero también pneuma, es decir .espíritu., según los
léxicos. Esto quiere decir que el individuo que ahora se presenta en su cuerpo
comprensible físicaquímicamente, puede reaparecer definitivamente a modo de
realidad transfísica.
En la
terminología de Pablo no se oponen .cuerpo.y .espíritu., sino .cuerpo carnal. y
.cuerpo espiritual.. No vamos a estudiar aquí los innumerables problemas
históricos y filosóficos que esto lleva consigo, bastemos afirmar que tanto
para Juan (6,63) como para Pablo (1 Cor 15,50) la .resurrección de la carne. es
la .resurrección de las personas. (Leiber), no de los cuerpos (Körper).
Según el pensamiento moderno, el modelo paulino es mucho menos ingenuo que la
tardía erudición teológica con sus sutiles ideas sobre el problema de si son
posibles los cuerpos eternos. En pocas palabras, Pablo no enseña la
resurrección de los cuerpos, sino de las personas; esto no se realiza en el
retorno del .cuerpo carnal., es decir, del sujeto biológico, cosa según él
imposible (la corrupción no heredará incorrupción), sino en la diversidad de la
vida de la resurrección, cuyo modelo es el Señor resucitado.
¿Pero es
que la resurrección no guarda relación alguna con la materia? ¿No tendrá el .ultimo
día. relación con la vida que nace de la llamada de Dios? A esta última
pregunta ya hemos dado una primera respuesta cuando hemos hablado del retorno
de Cristo. Si el cosmos es historia y si la materia es un momento en la
historia del espíritu, no puede darse una eterna y neutral yuxtaposición de
materia y espíritu, sino una .complejidad. última en la que el mundo encuentre
su omega y su unidad. Existe también una última unión entre la materia y el
espíritu en la que se realiza el destino del hombre y del mundo, aun cuando
nosotros no podamos definirla con más precisión. Hay también un .último día. en
el que se lleva a perfección el destino de los individuos, porque se realiza
entonces el destino de la humanidad.
La meta
del cristiano no es la bienaventuranza privada, sino el todo. El cristiano cree
en Cristo, por eso cree también en el futuro del mundo, no sólo en su propio
futuro. Sabe que ese futuro es más de lo que él puede hacer. Sabe que existe
una inteligencia que él no puede destruir; pero, ¿se cruzará por eso de brazos?
Sabe, por el contrario, que existe una inteligencia; por eso se entrega alegre
y resueltamente a realizar la obra de la historia, aun cuando tenga la
impresión de que su trabajo es sólo la labor de Sísifo, y que la piedra del destino
humano será empujada hacia la cima a lo largo de las generaciones para
escurrirse un día y frustar los esfuerzos humanos. El creyente sabe que camina
hacia .adelante., que no se mueve en círculos. Sabe que la historia no es como
la tela que Penélope tejía para destejer después. Quizá moleste al cristiano la
pesadilla del miedo ante la inutilidad; esa pesadilla creó en el mundo
precristiano los cuadros angustiosos de la nulidad de la obra humana, pero en
el sueño resuena la voz de la realidad, salvadora y transformadora: .Animo, yo
he vencido al mundo. (Jn 16,33).
El nuevo
mundo descrito al final de la Biblia bajo la imagen de la Jerusalén celestial
no es una utopía, sino la certeza que nos sale al paso en la fe. El mundo ha
sido redimido, esa es la certeza que mantiene a los cristianos y les anima,
también hoy, a serlo.
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Notas:
1.- Cf. H.
U. von Balthasar, Casta meretrix: Sponsa Verbi. Guadarrama, Madrid 1964,
239 s.; también H. Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen
Heheliedkommentarem des Mittelalters, Münster 1958.
2.- Cf. H.
de Lubac, Meditación sobrela Iglesia. DDB, Bilbao 1961.
3.-
Karrenbusch II, 919. En las páginas 917-927 trata de la historia de la
inclusión de la palabra .católica. en el símbolo apostólico y en general de la
historia de la palabra; cf. también W. Beinert, Um das dritte
Kirchenattribt, 2 t. Essen 1964.
4.- Sobre
el problema .Iglesia e Iglesias. que ahí surge, véase J. Ratzinger, Das
Konzil auf dem Weg. Köln 1964, 48-71.
5.- Las
ideas que expongo a continuación remiten a mi artículo Auferstehung, en Sacramentum
mundi, editado por Rahner-Darlap. Freiburg 1967, 398-402, con amplia
bibliografía.