CARTA
ENCÍCLICA
SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA
Introducción
1. « SPE SALVI facti sumus
» – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a
nosotros (Rm 8,24). Según la fe
cristiana, la « redención », la salvación, no es simplemente un dato de hecho.
Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza,
una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el
presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva
hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan
grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea
inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta
esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y
simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de
certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos
hemos hecho, y que hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos
de escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia
sobre la esperanza. En efecto, « esperanza » es una palabra central de la fe
bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras « fe » y «
esperanza » parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos une
estrechamente la « plenitud de la fe » (10,22) con la « firme confesión de la
esperanza » (10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a
los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza
(cf. 3,15), « esperanza » equivale a « fe ». El haber
recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de
los primeros cristianos, como se pone de manifiesto también cuando la
existencia cristiana se compara con la vida anterior a la fe o con la situación
de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes
de su encuentro con Cristo no tenían en el mundo « ni esperanza ni Dios » (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían
tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado
inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de
los dioses, estaban « sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en un mundo
oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihilo ab nihilo quam
cito recidimus » (en la nada, de la nada, qué
pronto recaemos),1 dice un epitafio de aquella época, palabras en
las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el
mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: « No os aflijáis como los hombres
sin esperanza » (1 Ts 4,13). En este caso
aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que
ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera,
pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro
es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De
este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una « buena
noticia », una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En
nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo « informativo »,
sino « performativo ». Eso significa que el Evangelio
no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una
comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo,
del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra
manera; se le ha dado una vida nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué
consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza, es « redención »? Pues bien,
el núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los
Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza,
porque estaban en el mundo « sin Dios ». Llegar a conocer a Dios, al Dios
verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza. Para nosotros, que
vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos
acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este
Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo
puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por
primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la
fecha exacta– en Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve
años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco
veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y
la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como
consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por
fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el
avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí,
después de los terribles « dueños » de los que había sido propiedad hasta aquel
momento, Bakhita llegó a conocer un « dueño »
totalmente diferente –que llamó « paron » en el
dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios vivo, el Dios de
Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la despreciaban
y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil.
Ahora, por el contrario, oía decir que había un « Paron
» por encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este
Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la
conocía, que la había creado también a ella; más aún, que la quería. También
ella era amada, y precisamente por el « Paron »
supremo, ante el cual todos los demás no son más que míseros siervos. Ella era
conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado
personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba « a la derecha
de Dios Padre ». En este momento tuvo « esperanza »; no sólo la pequeña
esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy
definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso
mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza ella fue «
redimida », ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que
Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo
sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se
quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba
dispuesta a que la separaran de nuevo de su « Paron
». El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera
Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los
votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas,
y desde entonces –junto con sus labores en la sacristía y en la portería del
claustro– intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la
misión: sentía el deber de extender la liberación que había recibido mediante
el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor
número posible de personas. La esperanza que en ella había nacido y la había «
redimido » no podía guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a
muchos, llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y en
la Iglesia primitiva
4. Antes de abordar la cuestión sobre si el
encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto
su Corazón, es para nosotros no sólo « informativo », sino también « performativo », es decir, si puede transformar nuestra vida
hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa,
volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la
experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita
fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la
esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un
mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco
que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco,
no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había
traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el
encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y,
así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la
esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La
novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo
a Filemón. Se trata de una carta muy personal,
que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón.
Sí, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace
mandando, sino suplicando: « Te recomiendo a Onésimo,
mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como algo de
mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para
siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado
civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la
única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se
llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo,
colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo
del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba
la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los
cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva
futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que
la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia
la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación.
5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista.
La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran
parte de los primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y,
precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva
esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita.
No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases
sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían en
el mundo « sin esperanza y sin Dios ». El mito había perdido su credibilidad;
la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple
ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una «
religión política ». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al
ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas
cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de
manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la
religión cuando a la vida « según Cristo » contrapone una vida bajo el señorío
de los « elementos del mundo » (cf. Col 2,8).
En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy
iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la
estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrología,
porque desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo.2
En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que,
de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del
cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el
hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el
universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución,
sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta
Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos
materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de
sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la
antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está
vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la
materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una
voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor.3
6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del
cristianismo muestran visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte,
ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los
antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la
del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía no se entendía entonces
una difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el
que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el
arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían
percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como
maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querían
ganar dinero, mientras que no tenían nada que decir sobre la verdadera vida.
Esto hacía que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera
indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de
un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como
el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el
bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte;
el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes
habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los
sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las
personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es
en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos
indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso
es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de
la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de
vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la
representación del filósofo, también para la representación de la figura del
pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte
romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y
sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la
ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba
un contenido más profundo: « El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque
camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo... » (Sal
22,1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por
el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en
el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él
mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido,
y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se
encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña
incluso en la muerte y que con su « vara y su cayado me sosiega », de modo que
« nada temo » (cf. Sal 22,4), era la nueva «
esperanza » que brotaba en la vida de los creyentes.
7. Debemos volver una vez más al Nuevo
Testamento. En el capítulo undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se
encuentra una especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud
con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una
discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy
se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin
traducir esta palabra central. La frase dice así: « La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo
que no se ve ». Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba
claro que la palabra griega hypostasis se
traducía al latín con el término substantia.
Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice
así: « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium »,
la fe es la « sustancia » de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás
de Aquino,4 usando la terminología de la tradición filosófica en la
que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del
ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se
siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de «
sustancia » queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera
incipiente, podríamos decir « en germen » –por tanto según la « sustancia »– ya
están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida
verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta
presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta « realidad » que ha de
venir no es visible aún en el mundo externo (no « aparece »), pero debido a
que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya
ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero,
que no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el
concepto de « sustancia » no le decía nada en el contexto de su concepción de
la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido
objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como
expresión de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender
naturalmente también el término argumentum como
una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también en la
exégesis católica en el siglo XX –al menos en
Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en
alemán, aprobada por los Obispos, dice: « Glaube
aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft,
Überzeugtsein von dem, was man
nicht sieht » (fe es:
estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí
mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término
griego usado (elenchos) no tiene el valor
subjetivo de « convicción », sino el significado objetivo de « prueba ». Por
eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con
razón a un convencimiento diferente: « Ahora ya no se puede poner en duda que
esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible ».5
La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que
está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la
realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una «
prueba » de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de
modo que el futuro ya no es el puro « todavía-no ». El hecho de que este futuro
exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y
así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las
futuras.
8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se
conecta con la vida concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10
de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de
contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada de
esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla a los
creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y les dice: «
Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con alegría que
os confiscaran los bienes (hyparchonton –
Vg: bonorum),
sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin
– Vg: substantiam)
». Hyparchonta son las propiedades, lo que en
la vida terrenal constituye el sustento, la base, la « sustancia » con la que
se cuenta para la vida. Esta « sustancia », la seguridad normal para la vida,
se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque
después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían
dejarla porque habían encontrado una « base » mejor para su existencia, una
base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación
que hay entre estas dos especies de « sustancia », entre sustento o base
material y la afirmación de la fe como « base », como « sustancia » que
perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el
que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento
habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una
nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz
de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta
nueva libertad, la conciencia de la nueva « sustancia » que se nos ha dado, se
ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han
opuesto a la prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos, renovando
el mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes
renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las
personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos
modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y
el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el
alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva « sustancia » es realmente «
sustancia »; de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado
esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha
demostrado que esta nueva vida posee realmente « sustancia » y es una «
sustancia » que suscita vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos
estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una « prueba » de que
las realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad
esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el « filósofo » y el «
pastor » que nos indica qué es y dónde está la vida.
9. Para comprender más profundamente esta
reflexión sobre las dos especies de sustancias hypostasis
e hyparchonta y sobre los dos modos de vida
expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos
palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la
Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone
(10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por « paciencia »,
perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando
pacientemente las pruebas para poder « alcanzar la promesa » (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta
palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica de
Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la
Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una
esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el
Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo
significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la «
sustancia » de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios
adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un
presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo
presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En
cambio, con hypostole se expresa el retraerse
de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás
peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante ellos
lleva a la « perdición » (Hb 10,39). Por el
contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo
del cristiano con una bella expresión: « Dios no nos ha dado un espíritu
cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7).
La vida eterna – ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la
esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero
siempre se ha tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la
reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también
tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el momento de
preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para
nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para
nosotros « performativa », un mensaje que plasma de
modo nuevo la vida misma, o es ya sólo « información » que, mientras tanto,
hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes?
En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo
con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la
comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba
ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba
después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se respondía: « La fe ».
Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida eterna ». Según este diálogo, los padres
buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes,
porque veían en la fe la llave para « la vida eterna ». En efecto, ayer como
hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no
es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida
en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la
fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la
vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces
surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas
personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece
algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para
esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo
para siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se
querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término,
sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que
dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón
fúnebre por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad que la muerte no formaba
parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó
la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En
efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y
a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar
un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había
perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra
en juego la gracia ».6 Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No
debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación ».7
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso
decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la
muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la
humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el
individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace
referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado,
no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por
otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y
tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es
realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una
pregunta más profunda: ¿qué es realmente la « vida »? Y ¿qué significa
verdaderamente « eternidad »? Hay momentos en que de repente percibimos algo:
sí, esto sería precisamente la verdadera « vida », así debería ser. En
contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos « vida », en verdad no lo
es. Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda
romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo
queremos sólo una cosa, la « vida bienaventurada », la vida que simplemente es
vida, simplemente « felicidad ». A fin de cuentas, en la oración no pedimos
otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero
después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que
deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta
realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no
la alcanzamos realmente. « No sabemos pedir lo que nos conviene », reconoce con
una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único
que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta
realidad tiene que existir. « Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna
manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia)
», escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta « verdadera
vida » y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y
hacia el cual nos sentimos impulsados.8
12. Pienso que Agustín describe en este pasaje,
de modo muy preciso y siempre válido, la situación esencial del hombre, la
situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De
algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni
siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que
nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo,
sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos.
Esta « realidad » desconocida es la verdadera « esperanza » que nos empuja y,
al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones,
así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo
auténtico y el auténtico hombre. La expresión « vida eterna » trata de dar un
nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión
insuficiente que crea confusión. En efecto, « eterno » suscita en nosotros la
idea de lo interminable, y eso nos da miedo; « vida » nos hace pensar en la
vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es
con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado
la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con
nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de
algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del
calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad
nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse
en el océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el después– ya
no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en
sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez
que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de Juan,
Jesús lo expresa así: « Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie
os quitará vuestra alegría » (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si
queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que
esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo.9
¿Es individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han
tratado de traducir en figuras representables este saber que no sabe,
recurriendo a imágenes del « cielo » que siempre resultan lejanas de lo que,
precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un
no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de
representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la
fe y, como consecuencia, a abandonar sus « hyparchonta
», las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a
los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los
que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel
llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una
crítica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro
individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría
amparado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects
sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos
de esta clase, uno de los cuales es digno de mención: « ¿He encontrado la
alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente
diverso... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola
persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola.
Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente
la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una
rosa en la mano ».10
14. A este respecto, de Lubac
ha podido demostrar, basándose en la teología de los Padres en toda su
amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como una realidad
comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación
comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción
de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la
confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo
que es el pecado en su raíz. Por eso, la « redención » se presenta precisamente
como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos
en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace
falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto
comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual
Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos
buscando. El punto de partida es simplemente la expresión « vida bienaventurada
[feliz] ». Después cita el Salmo 144 [143],15: « Dichoso el pueblo cuyo Dios es
el Señor ». Y continúa: « Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar
[...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que
brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1
Tm 1,5) ».11 Esta vida verdadera,
hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos
existencialmente en un « pueblo » y sólo puede realizarse para cada persona
dentro de este « nosotros ». Precisamente por eso presupone dejar de estar
encerrados en el propio « yo », porque sólo la apertura a este sujeto universal
abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo,
hacia Dios.
15. Esta concepción de la « vida bienaventurada »
orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá
del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la
edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y
las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la
irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había
una cierta garantía de derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba
de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y
de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos
fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos
aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como
lugares para huir del mundo (« contemptus
mundi ») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la
salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su
Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una
visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con
respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y,
con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el
organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las
palabras del Pseudo-Rufino: « El género humano subsiste gracias a unos pocos;
si ellos desaparecieran, el mundo perecería ».12 Los contemplativos
–contemplantes– han de convertirse en
trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La
nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había
aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de
nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios
debían someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice
explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero
sostiene que, como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el
nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente
cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma
de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para
el cuerpo y para el alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de
comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que allí
donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración
positiva del mundo?
La transformación de la fe-esperanza
cristiana en el tiempo moderno
16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que
el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido sólo al
individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la « salvación del alma » como
huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por
consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoísta
de la salvación que se niega a servir a los demás? Para encontrar una respuesta
a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época
moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis Bacon.
Es indiscutible que –gracias al descubrimiento de América y a las nuevas
conquistas de la técnica que han permitido este desarrollo– ha surgido una
nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio epocal?
Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre
capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y
conseguir así, finalmente, « la victoria del arte sobre la naturaleza » (victoria
cursus artis super naturam).14
La novedad – según la visión de Bacon– consiste en
una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una
aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis
significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había
dado al hombre y que se perdió por el pecado original.15
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona
con atención, reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la
recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso
terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la « redención
». Ahora, esta « redención », el restablecimiento del « paraíso » perdido, ya
no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia
y praxis. Con esto no es que se niegue la fe; pero queda desplazada a otro
nivel –el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo
tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión
programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye
también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre
todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon
la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso.
En efecto, para Bacon está claro que los
descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que
gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos
totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre.16
Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo
el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del
progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas
es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.
18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que
ocupan cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El
progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta
razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso
es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad
perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el
hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos –libertad y razón– hay un
aspecto político. En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva
condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las
condiciones políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer
momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de
por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta.
Pero en ambos conceptos clave, « razón » y « libertad », el pensamiento está
siempre, tácitamente, en contraste también con los vínculos de la fe y de la
Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces.
Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de
enorme fuerza explosiva.
19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos
etapas esenciales de la concreción política de esta esperanza, porque son de
gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión
y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el
intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora también de
manera políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un primer momento,
ha contemplado fascinada estos acontecimientos, pero ante su evolución ha
tenido que reflexionar después de manera nueva sobre la razón y la libertad.
Para las dos fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son
significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En
1792 escribe la obra: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die
Gründung eines Reichs Gottes auf
Erden » (La victoria del principio bueno sobre el
malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: « El
paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa
constituye el acercamiento del reino de Dios ».17 Nos dice también
que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe
eclesiástica a la fe racional. El « reino de Dios », del que había hablado
Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume también una nueva presencia;
existe, por así decirlo, una nueva « espera inmediata »: el « reino de Dios »
llega allí donde la « fe eclesiástica » es superada y reemplazada por la « fe
religiosa », es decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra « Das
Ende aller Dinge » (El
final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al
final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la
naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: « Si llegara un día en el que
el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los
hombres debería convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el
anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente
en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el
cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión universal, no
habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el
aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas ».18
20. En el s. XVIII no
faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y siguió
considerando la razón y la libertad como la estrella-guía que se debía seguir
en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del
desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una
situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de
la industria y el así llamado « proletariado industrial », cuyas terribles
condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich
Engels en 1845. Para el lector debía estar claro:
esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la
convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa.
Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva
revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo
lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada
del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este
nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la
salvación, hacia lo que Kant había calificado como el
« reino de Dios ». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría
ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma
en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la
política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya
no viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de una política
pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de
la sociedad, y así indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de
todas las cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado
con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo
teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio
inicio también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza
de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio
radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución se
implantó también, de manera más radical en Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto
también el error fundamental de Marx. Él indicó con
exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos dijo cómo se
debería proceder después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la
clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los
medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces
se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo habrían
visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder por sí mismo por
el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos querrían lo mejor
unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin
pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación
sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la
dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un
segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta « fase
intermedia » la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo
posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una
destrucción desoladora. El error de Marx no consiste
sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en
éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es
una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha
olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado
su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el
mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su
verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto
de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando
condiciones económicas favorables.
22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la
pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna
en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este
diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias,
tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza,
qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden
ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la edad moderna confluya
también una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a
comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se
puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que preguntarse:
¿Qué significa realmente « progreso »; qué es lo que promete y qué es lo que no
promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo
XX, Theodor W. Adorno
expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el
progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba.
Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular.
Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente.
Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre
posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos
nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede
convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si
el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del
hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf.
Ef 3,16; 2 Co
4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo.
23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas
« razón » y « libertad », aquí sólo se pueden señalar las cuestiones
relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre,
y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la
fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha
apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del
hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el
crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe
ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las
fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de
este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si
es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira
más allá de sí misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el
desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio
del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí mismo y para la
creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad
humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se puede
lograr si no está determinado por un común e intrínseco criterio de medida, que
es fundamento y meta de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy
sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto
el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al
principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista
y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un « reino de Dios » instaurado
sin Dios –un reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente en « el
final perverso » de todas las cosas descrito por Kant:
lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe
duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no
sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos
hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella
misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza
y su misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza
cristiana
24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos
esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que
un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el
conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los
inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso
hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la
conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de
incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre
nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya
tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos
libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre,
cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones
pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les
han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad.
Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia
que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible
como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a
la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que:
a) El recto estado de las cosas humanas,
el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de
estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son
importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen
la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente
cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a
los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad
necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de
ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo
siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este
mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo
mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues
ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y
otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si
hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada
–buena– condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a
fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas.
25. Una consecuencia de lo dicho es que la
búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades
humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar
simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer
también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de
libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al
recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los
límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. Con otras
palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre
nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la
edad moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería
redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a
la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir
mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede
destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella
misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno,
ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha
concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha
reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco
suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha
seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y de
los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime al hombre. El
hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente
intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un
momento de « redención » que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto
se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no
soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la
muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que
le hace decir: « Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente,
ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá
apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro » (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con
su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es « redimido », suceda
lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando
decimos que Jesucristo nos ha « redimido ». Por medio de Él estamos seguros de
Dios, de un Dios que no es una lejana « causa primera » del mundo, porque su
Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: « Vivo de la fe
en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí » (Ga
2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no
conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin
esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf.
Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del
hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el
Dios que nos ha amado y que nos sigue amando « hasta el extremo », « hasta el
total cumplimiento » (cf. Jn
13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería
propiamente « vida ». Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza que
hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la « vida eterna
», la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en
toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros
tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf.
Jn 10,10), nos explicó también qué significa «
vida »: « Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y
a tu enviado, Jesucristo » (Jn 17,3). La vida
en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por
sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente
de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma
y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces « vivimos ».
28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo,
¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza
sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera
porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a
través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas
no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con
Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en
comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos », hace que
éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo
estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para
todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san
Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al
conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy
prácticas: « Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo
reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna ».19
Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de
Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo
lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en
la responsabilidad por el otro.20 En la vida de san Agustín podemos
observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y responsabilidad
para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con
algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada
totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con
valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran
filosofía griega, eligiendo de este modo « la mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera.
Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la
muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal
en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel momento, escribe en
sus Confesiones: « Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis
miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me
lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por todos, para
que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos" (cf. 2 Co 5,15) ».21
Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su «
ser-para ».
29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente
nueva. Así describió una vez su vida cotidiana: « Corregir a los
indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a
los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes,
estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los
ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a
los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a
los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos ».22 « Es el Evangelio lo
que me asusta »,23 ese temor saludable que nos impide vivir para
nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De
hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación
del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al final de
la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir esperanza, la
esperanza que le venía de la fe y que, en total contraste con su carácter
introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas
en la edificación de la ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones,
en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso « para todos »,
dice también: Cristo « intercede por nosotros; de otro modo desesperaría.
Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más
grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre
nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y
desesperar de nosotros ».24 Gracias a su esperanza, Agustín se
dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y
predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en
el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre
tiene muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los
períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena
totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la
esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en
la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin
embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en
realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que
vaya más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo
que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época
moderna ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto
que parecía poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una
política fundada científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios
ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de
un mundo mejor que sería el verdadero « reino de Dios ». Esta esperanza parecía
ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta
sería capaz de movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este
gran objetivo parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del
tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante
todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres
del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el « para todos » forme
parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o
sin los otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí
personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente
que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las
realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los
hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las
estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no
sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un mundo bueno.
Así, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo
mejor del mañana no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra
esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es « mejor
» el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar
si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar esta « bondad »?
31. Más aún: nosotros necesitamos tener
esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino.
Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no
bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que
nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De
hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el
fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un
rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a
la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en
un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es amado y
donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día
a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo
que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para
nosotros la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente
y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es «
realmente » vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última parte,
fijando nuestra atención en algunos « lugares » de aprendizaje y ejercicio
práctico de la esperanza.
« Lugares » de aprendizaje y del ejercicio de
la esperanza
I. La oración como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de
la esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me
escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre
puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme –cuando se trata
de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de
esperar–, Él puede ayudarme.25 Si me veo relegado a la extrema
soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de
prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un
precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la
cárcel, en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de
Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que
después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un
testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las
noches de la soledad.
33. Agustín ilustró de forma muy bella la
relación íntima entre oración y esperanza en una homilía sobre la Primera
Carta de San Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El
hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado
por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que se le
entrega. Tiene que ser ensanchado. « Dios, retardando [su don], ensancha el
deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz [de su
don] ». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive lanzado
hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para
describir este proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano. «
Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la ternura y la bondad
de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel? » El vaso, es
decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado
del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se
logra la capacitación para lo que estamos destinados.26 Aunque
Agustín habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve
claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el
hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás.
En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro
Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón
privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de
purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso,
capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es
lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de
aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir
cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza
equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas.
Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las
escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. «
¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta », ruega el
salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me
justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de
reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existe, entonces
quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda
perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con
Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de
los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para
escuchar el Bien mismo.
34. Para que la oración produzca esta fuerza
purificadora debe ser, por una parte, muy personal, una confrontación de mi yo
con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una
y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la
oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar
correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en
su vida hubo largos períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las
palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las
oraciones de la Liturgia.27 En la oración tiene que haber siempre
esta interrelación entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar
a Dios, y así Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros
las purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e
idóneos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza
y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en
sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa,
con la cual luchamos para que las cosas no acaben en un « final perverso ». Es
también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a
Dios. Sólo así permanece también como esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar
y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza
35. Toda actuación seria y recta del hombre es
esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar
adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o
aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con
nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano,
y se abran así también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano
por continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en
fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que
no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el
fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar
más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos
esperar que las autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida
se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo
saber que yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más
que esperar para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo
la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida
personal y la historia en su conjunto están custodiadas por el poder
indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e
importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para
actuar y continuar. Ciertamente, no « podemos construir » el reino de Dios con
nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los
límites propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y
precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la
esperanza. Y no podemos –por usar la terminología clásica– « merecer » el cielo
con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo modo que
ser amados nunca es algo « merecido », sino siempre un don. No obstante, aun
siendo plenamente conscientes de la « plusvalía » del cielo, sigue siendo
siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto,
tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos
nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el
bien. Es lo que han hecho los santos que, como « colaboradores de Dios », han
contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2).
Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y contaminaciones
que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias
las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos precede como don,
hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su
finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o
nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un
lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al
mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los
momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas
de Dios.
36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento
forma parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra
finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la
historia, y que crece de modo incesante también en el presente. Conviene
ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto
se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a
superar las dolencias psíquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia
como del amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia
cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico
se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el
sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que
debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del
mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos
desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de
eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua
de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose
hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros
sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que « quita el pecado
del mundo » (Jn 1,29) está presente en el
mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la historia la
esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y
no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte
del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de
que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente,
el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el
futuro.
37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de
limitar el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos suprimirlo.
Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de
alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse
la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía
en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de
la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre
no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de
aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante
la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto,
quisiera citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta transformación del
sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. « Yo,
Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar las
tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que, enfervorizados en el
amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero
infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de
hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias,
palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones
y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los
tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las
tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En
medio de estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de
Dios estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está
conmigo[...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los
emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor,
que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf.
Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está
tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor, morir
descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder, sálvame y dame
tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea glorificada
ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo esto, llenos de
alegría, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien;
bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo
todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta tempestad echo el
ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón... ».28
Ésta es una carta « desde el infierno ». Se expresa todo el horror de un campo
de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade
el desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este modo, se
convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es
una carta desde el « infierno », pero en ella se hace realidad la exclamación
del Salmo: « Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el
abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla me encubra
...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día » (Sal
139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha
descendido al « infierno » y así está cerca de quien ha sido arrojado allí,
transformando por medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y los
tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la
estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No
se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento –sin dejar
de ser sufrimiento– se convierte a pesar de todo en canto de alabanza.
38. La grandeza de la humanidad está determinada
esencialmente por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es
válido tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra
aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a
que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una
sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que
sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces de
hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no
logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino de
purificación y maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro
que sufre significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste
llegue a ser también mío. Pero precisamente porque ahora se ha convertido en
sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este
sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy
bella, sugiriendo un « ser-con » en la soledad, que entonces ya no es soledad.
Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad
y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en
definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la
verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces
reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por
encima de mi comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia vida se
convierte en mentira. Y también el « sí » al amor es fuente de sufrimiento,
porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo
modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también
dolorosa para mí, de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se
anula a sí mismo como amor.
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por
amor de la verdad y de la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de
convertirse en una persona que ama realmente, son elementos fundamentales de
humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más surge la
pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es tan importante como para que, por
él, yo me convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mí la
verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor
que justifique el don de mí mismo? En la historia de la humanidad, la fe
cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de
manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son
decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia
y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En
efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en persona– ha querido
sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval
acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede padecer,
pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se
hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el
hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de
la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el
sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y así
aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas
menores siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una
visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la solución positiva
de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en
las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en
las cuales tengo que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al
bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la
gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos,
mártires, que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras
día. Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para
preferir el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos
realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor de la
verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir
depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre
la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre
del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban
repletos de la gran esperanza.
40. Quisiera añadir aún una pequeña observación
sobre los acontecimientos de cada día que no es del todo insignificante. La
idea de poder «ofrecer» las pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan
una y otra vez como punzadas más o menos molestas, dándoles así un sentido,
eran parte de una forma de devoción todavía muy difundida hasta no hace mucho
tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada. En esta devoción había sin duda
cosas exageradas y quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no
comportaba de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere
decir «ofrecer»? Estas personas estaban convencidas de poder incluir sus
pequeñas dificultades en el gran com-padecer de
Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del tesoro de compasión
que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas contrariedades
diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir a fomentar el bien y
el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no
podría volver a ser una perspectiva sensata también para nosotros.
III. El
Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza
41. La parte central del gran Credo de la
Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre
y el nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la
resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: « de
nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos ». Ya desde los primeros
tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos, también en su
vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente, como llamada a su
conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en
Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre
adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había preanunciado
repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la importancia que tiene el
presente para el cristianismo. En la configuración de los edificios sagrados
cristianos, que quería hacer visible la amplitud histórica y cósmica de la fe
en Cristo, se hizo habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve
como rey –imagen de la esperanza–, mientras en el lado occidental estaba el
Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una representación
que miraba y acompañaba a los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano.
En el desarrollo de la iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez
más relieve al aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente
fascinaba a los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba
con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza.
42. En la época moderna, la idea del Juicio final
se ha desvaído: la fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la
salvación personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en
cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido
fundamental de la espera del Juicio no es que haya simplemente desaparecido,
sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El ateísmo de los siglos
XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un
moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia
universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los
inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El
Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y
menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de
la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el
hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante
el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la
pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es
capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se
han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es
fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta
pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo
sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni
nada garantiza que el cinismo del poder –bajo cualquier seductor revestimiento
ideológico que se presente– no siga mangoneando en el mundo. Así, los grandes
pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno,
han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer
ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de
Dios, pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo.
En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria
de las imágenes, él habla de la « nostalgia del totalmente Otro », que
permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal.
También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por
tanto, excluye también la « imagen » del Dios que ama. No obstante, siempre ha
subrayado también esta dialéctica « negativa » y ha afirmado que la justicia,
una verdadera justicia, requeriría un mundo « en el cual no sólo fuera
suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es
irrevocablemente pasado ».30 Pero esto significaría –expresado en
símbolos positivos y, por tanto, para él inapropiados– que no puede haber
justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportaría
« la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al
reino del espíritu absoluto ».31
43. También el cristianismo puede y debe aprender
siempre de nuevo de la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer
mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad
de la teología negativa fue resaltada por el IV
Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente
que, por grande que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la
criatura, siempre es más grande la desemejanza entre ellos.32 Para
el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta el
extremo de tener que detenerse, como querrían Horkheimer
y Adorno, en el « no » a ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha
dado una « imagen »: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el
Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios.
Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte
la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente
que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear
la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin
embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne.33
Existe una justicia.34 Existe la « revocación » del sufrimiento
pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio
final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha
hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy
convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en
todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La
necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos niega en
esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo
importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en
relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser
la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad
del retorno de Cristo y de la vida nueva.
44. La protesta contra Dios en nombre de la
justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios
puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del
Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de
esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es
quizás también una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la
responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san
Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor.35
Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza.
Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la
mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han
de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia.
No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo
que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra
este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete
eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si
no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que
expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y
provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que
expresan de modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas estarán
desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia,
sino sólo lo que son de verdad. « Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma
de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La
encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y la
injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada es
recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la
arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en el actuar,
está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo, la manda
enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a
veces ve ante sí un alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y
sincera [...], se complace y la manda a la isla de los bienaventurados ».36
En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf.
Lc 16, 19-31), Jesús ha presentado como
advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y la
opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y el pobre:
el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del olvido del otro
y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable.
Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no habla del destino
definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere a una de las
concepciones del judaísmo antiguo, es decir, la de una condición intermedia
entre muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia última.
45. Esta visión del antiguo judaísmo de la
condición intermedia incluye la idea de que las almas no se encuentran
simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen ya un
castigo, como demuestra la parábola del rico epulón, o que por el contrario
gozan ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta
la idea de que en este estado se puedan dar también purificaciones y
curaciones, con las que el alma madura para la comunión con Dios. La Iglesia
primitiva ha asumido estas concepciones, de las que después se ha desarrollado
paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No
necesitamos examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo;
nos preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de vida del
hombre se hace en definitiva con la muerte; esta vida suya está ante el Juez.
Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede tener
distintas formas. Puede haber personas que han destruido totalmente en sí
mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para el amor. Personas en las
que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y
que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva terrible,
pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con horror
figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada remediable y
la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que se indica con la
palabra infierno.37 Por otro lado, puede haber personas
purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por
consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con
Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva
sólo a culminar lo que ya son.38
46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo
uno ni lo otro son el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los
hombres –eso podemos suponer– queda en lo más profundo de su ser una última
apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas
de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal; hay
mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y
que, a pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y
está presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante
el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente
irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir? San Pablo, en la Primera
Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso del juicio de
Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes que quieren
expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en
conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la
muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia
cristiana, ante todo, que ésta está construida sobre un fundamento común:
Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes
sobre este fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que
este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: «
Encima de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con
madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del
juicio lo manifestará, porque ese día despuntará con fuego y el fuego pondrá a
prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el
cimiento, resista, recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede
abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa
a través del fuego » (3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con
nitidez que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que
algunas de las cosas construidas pueden consumirse totalmente; que para
salvarse es necesario atravesar el « fuego » en primera persona para llegar a
ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la mesa del banquete
nupcial eterno.
47. Algunos teólogos recientes piensan que el
fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El
encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad
se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos
libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo
lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca,
vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el
cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está
la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una
transformación, ciertamente dolorosa, « como a través del fuego ». Pero es un
dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una
llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello,
totalmente de Dios. Así se entiende también con toda claridad la compenetración
entre justicia y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra
inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos orientados
hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha
sido ya quemada en la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos
y acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en
nosotros. El dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra
alegría. Está claro que no podemos calcular con las medidas cronométricas de
este mundo la « duración » de éste arder que transforma. El « momento »
transformador de este encuentro está fuera del alcance del cronometraje
terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del « paso » a la comunión con Dios en
el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque
es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en
irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta
a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la
historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría ser al final sólo un
motivo de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido
uno con otra –juicio y gracia– de tal modo que la justicia se establece con
firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación « con temor y temblor » (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite
a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez,
que conocemos como nuestro « abogado », parakletos
(cf. 1 Jn 2,1).
48. Sobre este punto hay que mencionar aún un
aspecto, porque es importante para la praxis de la esperanza cristiana. El
judaísmo antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su
condición intermedia por medio de la oración (cf. por
ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La
respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y
es común tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no
conoce un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el « más allá »,
pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también de
padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas
de los difuntos « consuelo y alivio » por medio de la Eucaristía, la oración y
la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un
recíproco dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos
de afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental
del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia
consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres
queridos que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición
de perdón? Ahora nos podríamos hacer una pregunta más: si el « purgatorio » es
simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con el Señor,
Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más que sea
cercana a la otra? Cuando planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos
cuenta que ningún ser humano es una mónada cerrada en
sí misma. Nuestras existencias están en profunda comunión entre sí,
entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive
solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la
de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida
entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así, mi
intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni
siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con
él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su purificación. Y
con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en
la comunión de las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es
demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil. Así se aclara
aún más un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra
esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; sólo así
es realmente esperanza también para mí.40 Como cristianos, nunca
deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos
preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que
surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el
máximo también por mi salvación personal.
María, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia saluda a María,
la Madre de Dios, como « estrella del mar »: Ave maris
stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué
meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la
historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los
astros que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son
las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza.
Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas
las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también
luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo
así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para
nosotros estrella de esperanza, Ella que con su « sí » abrió la puerta de
nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la
Alianza, en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su
tienda entre nosotros (cf. Jn
1,14)?
50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú
fuiste una de aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón,
esperó « el consuelo de Israel » (Lc 2,25) y
esperaron, como Ana, « la redención de Jerusalén » (Lc
2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel,
que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia
(cf. Lc 1,55). Así
comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró en
tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y
la esperanza del mundo. Por ti, por tu « sí », la esperanza de milenios debía
hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado ante
la grandeza de esta misión y has dicho « sí »: « Aquí está la esclava del
Señor, hágase en mí según tu palabra » (Lc 1,38).
Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para
visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia
que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia.
Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat,
con las palabras y el canto, has difundido en los siglos, conocías también las
afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en
este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de
los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se
hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te
habló de la espada que traspasaría tu corazón (cf.
Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo
sería en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús,
debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia que Él
había venido a instituir y que se desarrollaría con la aportación de los que
hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante
toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la actividad de Jesús,
ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad
de aquella palabra sobre el « signo de contradicción » (cf.
Lc 4,28ss). Así has
visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue
creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste morir como
un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del
mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: «
Mujer, ahí tienes a tu hijo » (Jn 19,26).
Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en
madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo
Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la
esperanza? ¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin
meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la
palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la
anunciación: « No temas, María » (Lc 1,30).
¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En
la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras en tu corazón. A sus
discípulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo: « Tened valor: Yo he
vencido al mundo » (Jn 16,33). « No tiemble
vuestro corazón ni se acobarde » (Jn 14,27).
« No temas, María ». En la hora de Nazaret el ángel
también te dijo: « Su reino no tendrá fin » (Lc
1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las
palabras de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe,
que en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te
has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha
conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a
convertirse en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de
los creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera
del don del Espíritu Santo (cf. Hch
1,14), que recibieron el día de Pentecostés. El « reino » de Jesús era
distinto de como lo habían podido imaginar los hombres. Este « reino » comenzó
en aquella hora y ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los
discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de
Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el
camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en
nuestro camino.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de
noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi
pontificado.
Notas
1Cf. Corpus
Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
2Cf.
Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
3Cf. Catecismo de la Iglesia
Católica, nn. 1817-1821.
4Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
5 H. Köster:
ThWNT VIII (1969),
585.
6De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL
73, 274.
7Ibíd., II, 46: CSEL 73,
273.
8Cf. Ep. 130
Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL
44, 68-73.
9Cf. Catecismo de la Iglesia
Católica, n. 1025.
10Jean Giono, Les
vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20; cf. Henri de
Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
11Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
12Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
13Cf. ibíd.,
III, 71: CCL 6/2,107-108.
14Novum
Organum I,
117.
15Cf. ibíd., I, 129.
16Cf. New Atlantis.
17En Werke IV:
W. Weischedel, ed. (1956), 777.
18I. Kant,
Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964),
190.
19Capítulos
sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG
90, 965.
20Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
21Conf. X
43, 70: CSEL 33, 279.
22Sermo
340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de
almas, Madrid (1965), 351.
23Sermo
339, 4: PL 38, 1481.
24Conf.
X, 43, 69: CSEL 33, 279.
25Cf. Catecismo de la Iglesia
Católica, n. 2657.
26Cf. In
1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
27Cf. Testigos
de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
28Breviario
Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.
29Sermones
in Cant. Serm.
26,5: PL 183, 906.
30Negative
Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.
31Ibíd.,
Segunda parte, 207.
32Cf. DS, 806.
33Cf.
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.
34Cf. ibíd., n. 1004.
35Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL
22, 628-630.
36Gorgias
525a-526c.
37Cf.
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.
38Cf. ibíd., nn. 1023-1029.
39Cf. ibíd., nn. 1030-1032.
40Cf. ibíd., n. 1032.
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